Смысл четырех «долой!» в поэме в. В. Маяковского «облако в штанах». Художественное своеобразие поэмы

Отечественная литература

Поэма «Облако в штанах» (1915) – центральное произведение дореволюционного творчества Маяковского. В ней поэт пытался показать горестную судьбу человека в буржуазном обществе. Его лирический герой не желает мириться с действительностью, поэтому в сознании возникает четыре протеста: «Долой вашу любовь!», «Долой ваше искусство!», «Долой ваш строй!», «Долой вашу религию!» Эти четыре «долой!», охватывающие все основы буржуазного общества, являются глобальным протестом лирического героя Маяковского.

Лирический сюжет поэмы составляет неразделенная любовь героя к девушке Марии. Любовь эта – самая настоящая страсть. Герой «прекрасно болен», «у него пожар сердца». Но девушка выбирает не его, а «толстый кошелек», обеспеченность, стабильность. Герой убежден, что его возлюбленную купили. Мария продала свою любовь за деньги, роскошь, положение в обществе.

В разговоре с девушкой лирический герой спокоен, «как пульс покойника», но душа его умерла. Ее растоптала современная любовь, продающаяся за деньги и опирающаяся только на расчет.

Из второй части поэмы мы понимаем, что герой – поэт. Основное противопоставление этой части – поэт и толпа. Автор говорит о конфликте поэзии и окружающего мира. Желание творцов петь про барышню, «и любовь, и цветочек под росами» не соответствует требованию сегодняшнего дня. Лирический герой отвергает все псевдоромантическое и возвышенное и выбирает участь стать певцом «каторжан города-лепрозория», которые, по его мнению, чище «венецианского лазорья, морями и солнцами омытого сразу!»

Именно здесь, в этом пошлом страшном мире, где давка «выхаркивается» на площадь, а улица кричит: «Идемте жрать!», живут истинные герои жизни.

В двух последних частях поэмы Маяковский выступает как бунтарь, протестующий против всего буржуазного строя, его религии, обличает их как первопричину всех человеческих бед и несчастий. Так, в религии лирический герой поэмы видит только пошлость и искусственность. Вера в бога в понимании лирического героя Маяковского - это то, что придумано, чтобы сделать человека несвободным. В поэме герой становится даже выше бога и грозит ему:

Я думал – ты всесильный божище,

А ты недоучка, крохотный божик.

Таким образом, можно говорить о том, что данное произведение полностью отвергает сложившиеся устои. Лирический герой поэмы Маяковского «Облако в штанах» - это бунтующий герой. Он восстает против религии, политики, искусства и любви буржуазного мира. Герой призывает к решительным действиям. Своим произведениям Маяковский утверждает, что роль поэта в жизни общества огромна и именно он способен повлиять на ход истории.

В этой поэме проявились основные черты поэтического стиля Маяковского:

1. Сочетание правдоподобия и фантастики: «Упал двенадцатый час, как с плахи голова казненного».

2. Использование приема развернутой метафоры. Так, пожар любви, очаг которого – в сердце, постепенно охватывает тело героя, уподобленное архитектурному сооружению: «Мама! Петь не могу. У церковки сердца занимается клирос!» Сердце поэта сравнивается с «церковкой», в которой загорелась сердцевина – клирос.

3. Использование приема развернутой метафоры. Например, фразеологизм «нервы расходились» разрастаются у Маяковского в целую картину:

Слышу:

Тихо,

Как больной с кровати,

Спрыгнул нерв.

…………………..

Теперь и он, и новее два

Мечутся отчаянной чечеткой…

4. Широкое использование неологизмов: «маленький, смирный любеночек», «миллионы огромных, чистых любовей», «вечер декабрый», «улица безъязыкая», «грудь испешеходили».

5. В области стиха – использование «лесенки», делящей строку на смысловые и интонационные доли, акцентирующей внимание на определенных смыслах.

2)Избяной космос в поэзии Н. Клюева.

Аз Бог Ведаю Глагол Добра

(“Избяной космос” как будущность России в “Поддонном псалме” Н. Клюева)

Вопрос Вл. Соловьева о будущем России снимается Н. Клюевым в “маленькой” поэме (термин Есенина) “Поддонный псалом”. Ответ строится в духе теории “синтеза” самого Вл. Соловьева: будущее России разворачивается перед читателем как сакральная “экология”, реализовавшая гностические идеи философского учения Н.Ф. Федорова [1] и радельную практику сектантских “кораблей”.

“Поддонный псалом” впервые был напечатан в 1917 г., в “Ежемесячном журнале”, под названием “Новый псалом”. В конце 1918 г. поэт включил поэму с измененным названием в состав сборника “Медный Кит”, в котором “Поддонный псалом” вместе с поэмой, давшей название сборнику [2] , составили “пророческую” дилогию. Но уже в следующем году, когда в Петрограде вышел в свет двухтомник Клюева “Песнослов”, поэт отказался от циклического объединения поэм и опубликовал только “Поддонный псалом”. При жизни поэта поэма больше не будет перепечатываться, хотя именно в этом произведении, наряду с “Избяными песнями”, окончательно закрепится и философски обоснуется модель “избяного космоса” Клюева.

Подобное содержание поэмы определило и ее название. Первоначальное обозначение “новый” на самом деле не соответствовало информационному контексту: скорее, надо бы было сказать “старый”, потому что слово “новый” в революционные годы неизменно соотносилось с содержанием переустройства, а для Клюева была важна идея не столько переустройства (а значит, — гибели чего-либо), сколько идея возвращения (или возрождения) к первично-незыблемому. Отсюда и замена слова “новый” на “поддонный”. По В. Далю, поддон — “все, что ставится или кладется подо дно” чего-либо [3] . Второе слово в названии поэмы осталось неизменным: псалом, как разъясняет “Полный церковно-славянский словарь”, — есть “песнь, песнопение <...>; в Библии и в церковном употреблении псалмами называются только те священные песни ветхозаветной церкви, которые собраны в одну священную книгу, известную в составе священного кодекса под именем псалтири” [4] . По выражению Василия Великого, псалом “есть врачество для ран человеческой души, — он уцеломудривает человеческий помысл, он — тишина души, он — орудие от ночных страхов и убежище от наваждений демонских, он — примиряет враждующих, он — украшение молодых и утешение старцев” [5] .

Псалтирь стала любимым чтением русских людей с XII века. Как справедливо отмечал В.В. Сиповский в книге (которую, возможно, хорошо знал и Клюев) “История русской словесности”, “в псалмах царя Давида прежде всего видели религиозную сторону, но, несомненно, красота формы, музыка стиля, глубокий лиризм, переходящий от возвышенного пафоса до стонов и воплей униженной и оскорбленной души, должны были неприметно входить в сердце читателя и им овладевать” [6] . Пафос псалма, переходящий в “стоны и вопли”, сродни русской фольклорно-песенной культуре, в которой соседствуют “то разгулье удалое, то сердечная тоска” (Пушкин). Неслучайно поэтому Клюев вводит в свою поэму и упоминание о народной песне, так как считал

Что песню мужика: “Во зеленых лузях” Создать понудил звук, и тайнозренья страх.

“Поддонный псалом” 163 [7]

Но в целом, кроме этого упоминания, в тексте поэмы больше нет фольклорных параллелей (хотя поэт имел хороший творческий опыт в этом направлении, достаточно вспомнить хотя бы его “Песни из Заонежья”). Фольклорных ориентаций в “Поддонном псалме” нет по той причине, что текст его ориентирован на поэтику Псалтири, даже в плане авторского уподобления псалмопевцу:

Что напишу и что реку, о Господи! Как лист осиновый все писания, Все книги и начертания: Нет слова неприточного, По звуку неложного, непорочного; Тяжелы душе писанья видимые, И железо живет в буквах библий!

“Поддонный псалом” 159

Начало “Поддонного псалма” вариативно ставит тему поиска истины (Божественного смысла бытия); сомнения, охватившие автора, напоминают стенания царя Давида:

Господи! пред Тобою все желания мои,

и воздыхание мое не сокрыто от Тебя.

......……………………………………. А я, как глухой не слышу,

и как немой, который не открывает уст своих;

и стал я, как человек, который не слышит

и не имеет в устах своих ответа.

(Пс 38 (37); 10, 14-15)

Уже в самом начале “Поддонного псалма” речь идет о поисках “неприточного, неложного и непорочного” слова, т. е. слова первоначального, “поддонного” [8] , такого, которым начинается Евангелие от Иоанна: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь и жизнь была свет человеков” (Ин 1; 1-4). По Клюеву, все последующие толкования Божественного Слова являются ложными (отсюда — “тяжелы душе писанья видимые”), а значит, и предательскими (“как лист осиновый все писания”, ибо, как известно, осина — иудино дерево). Прозрение, или возвращение к истине, возможно только индивидуально, когда человек победит в себе Зверя:

О, душа моя — чудище поддонное, Стоглавое, многохвостое, тысячепудовое, Прозри и виждь: свет брезжит!

“Поддонный псалом” 159

Клюевское сравнение души человека с “чудищем” соотносится с разными контекстами:

1) со знаменитым эпиграфом “Путешествия из Петербурга в Москву” А.Н. Радищева — “Чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй” [9] ,

2) с псалмами Давида:

Душа моя среди львов;

я лежу среди дышащих пламенем, среди сынов человеческих,

у которых зубы — копья и стрелы,

и у которых язык — острый меч.

(Пс 57 (56); 5)

Сюжет поэмы Клюева пронизан оппозициями, из них магистральные: слово “неложное” — слово лживое; “родимой речи таинство” — “писанья видимые”; “животные хлебы” — механистичное; сиюминутное — “миллионы веков”; смерть первая — смерть вторая; но, в целом, все оппозиции восходят к оппозиции Добра и Зла, причем эта оппозиция прослеживается как в личной жизни человека, так и в истории его дома (страны).

В обращении к душе человека важен призыв: “прозри и виждь”. Что именно должна увидеть “прозревшая” душа? Клюев утверждает: “Свет брезжит!” Как известно по Первой Книге Моисеевой “Бытие”, свет связан с первым днем творения: “И сказал Бог! да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош; и отделил Бог свет от тьмы” (Быт 1; 3). Свет, исходящий от Бога, — есть категория Добра. С тьмой (ночью) древние мифологии соотносили категорию Зла, как это мы и видим по апокрифу “Сказание, како сотвори Бог Адама”: увидя первочеловека “древом исколота”, “отгна Господь диавола, и исчезе диавол, прогнан аки тма светом” [10] .

Во второй день творения Бог создал “твердь небесную” (Быт 1; 6-8), в третий — сушу и растительность (Быт 1; 9-13). Эти реалии — свет, небо, земля — являются важнейшими категориями Космоса Клюева. Именно с ними связано, по определению Е.И. Марковой, “божественное кольцо” клюевского мироздания, соединившее три космических круга жизни человека [11] .

Онтологическая модель клюевского Космоса строится на сопоставлении с “безименными мирами”, канувшими в вечность и не постигшими сути миропорядка. По Клюеву, эти древние законы дошли до нас лишь в зашифрованном виде в словесных обозначениях реалий. В свое время А.Н. Афанасьев различал два периода в развитии языка: период развития форм и период их упадка и расчленения. Первый период “задолго предшествует так называемой исторической жизни народа, и единственным памятником от этой глубочайшей старины остается слово (выделено А.Н. Афанасьевым. — Э.М.), запечатлевающее в своих первозданных выражениях весь внутренний мир человека” [12] . Клюев в своих лингвистических экзегезах идет дальше Афанасьева: он ищет смысл не только в словах, но и в буквах:

Аз Бог Ведаю Глагол Добра — Пять знаков чище серебра; За ними вслед: Есть Жизнь Земли — Три буквы — с златом корабли...

“Поддонный псалом” 162

Исследовательница древнеславянской азбуки Л.В. Савельева пишет, что “более чем за одиннадцать веков пользования азбукой исходный смысл большинства буквенных имен сильно поблек или затемнился”. “Однако, — продолжает исследовательница, — нельзя не заметить, что в ключевых словах азбуки — наименованиях предметного характера — легко узнаются привычные, традиционные символы христианской культуры, представляющие “вечные истины”: добро, покой, слово...” [13] . Именно эти изначальные символы христианской культуры и “воскрешает” Клюев. Трудно сказать, знал ли поэт азбучную молитву Первоучителя славян, но его трактовка близка “благовествованию” Кирилла:

Я грамоту осознаю. Говори: Добро существует! Живи совершенно, Земля! Но как? Люди, размышляйте! У нас потустороннее прибежище. Скажи слово истинное. Наученье избирательно: Херувим, — отрешением печали, — или червь [14] .

Первой заметила близость буквенной расшифровки Клюева азбучной молитве Кирилла петрозаводская исследовательница Е.И. Маркова. В книге “Творчество Николая Клюева в контексте севернорусского словесного искусства” она пишет: “Поменяв название “буки” на “бог”, поэт выводит формулу бытия: Я — Бог ведаю глагол (слово) добра. Глагол добра есть жизнь” [15] . Не отвергая наблюдения Е.И. Марковой, все же надо заметить, что источником для подобного утверждения Клюева скорее всего была не столько азбучная молитва Кирилла (тем более, что не ясно: знал он ее или нет), сколько философский тезис Н.Ф. Федорова (чьи работы он хорошо знал [16] ): “Добро есть жизнь”. В статье “Что такое добро?” (1898) Н.Ф. Федоров разворачивает этот тезис, утверждая, что “добро есть сохранение жизни живущим и возвращение ее теряющим и потерявшим жизнь” [17] . Именно это утверждение русского философа и станет основным в идейном содержании “Поддонного псалма”. В поэме Клюев воссоздаст идеальную модель perpetuum mobile того пространственного ареала, где этот закон действует. Таким идеальным миром для поэта, несомненно, является его крестьянская Россия, псалмопевцем которой он себя и осознает.

Главная функция поэта, по мысли Клюева, должна реализовываться по ветхозаветной модели поучений Иофора, обращенных к Моисею: “Будь ты для народа посредником перед Богом и представляй Богу дела его. Научай их уставам и законам Божиим, указывай им путь Его, по которому они должны идти, и дела, которые они должны делать” (Исх 18; 19-20). Свое избранничество Клюев подтверждает образной сакральной параллелью: “О, ясли рождества моего...” (159) — “И родила Сына Своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли...” (Лк 2; 7). Затем поэт выстраивает синонимическую цепочку жизненных “яслей”, фиксирующую этапы постижения “красоты простой / И слова воздушного” (160), это —

Теплая зыбка младенчества, Ясная келья отрочества, Дуб, юность мою осеняющий, Дом крепкий, пространный и убранный...

“Поддонный псалом” 159

Именно крестьянский дом и является, по Клюеву, “училищем красоты простой”, позволяющим постичь в микрокосме вечные законы бытия. Образная цепочка — ясли, зыбка, келья, дуб, дом — завершается развернутым символом “буреприимной России”, метонимической частью которой является и сам поэт. Пространственным знаком, соединяющим микромир поэта и макромир крестьянской России, в поэме Клюева становится иконографическое изображение начальной буквы славянской азбуки (Азъ), только не в кирилличном, а в глаголичном обозначении — , которое ассоциативно соотносится со знаковым начертанием человека, дерева, креста, земли и пространственных координат частей света. В целом же, облик “Руси буреприимной” традиционно соотносится с женским символом, но в вариативном исполнении:

Вижу тебя не женой, одетой в солнце, Не схимницей, возлюбившей гроб и шорохи

часов безмолвия...

“Поддонный псалом” 160

В данном случае отрицательное сравнение Руси с “женой, одетой солнцем”, связано с двумя контекстами. С одной стороны, — библейским, ибо выражение “жена, одетая солнцем” есть прямая цитата из Откровения Иоанна: “И явилось на небе великое знамение — жена, облеченная в солнце...” (Откр 12; 1), с другой стороны — с идеей Вечной Женственности. В характеристике Руси Клюев не приемлет небесную сакрализацию, а по примеру хлыстов ориентируется на земное содержание [18] , представляя Родину

...бабой-хозяйкой, домовитой и яснозубой, С бедрами, как суслон овсяный, С льняным ароматом от одежды...

“Поддонный псалом” 160

Называя Русь “бабой-хозяйкой”, Клюев сразу же определяет ее этно-социо-возрастной статут. По В. Далю, баба — это “замужняя женщина низших сословий, <...> после первых лет, когда она была молодкою” [19] . В крестьянских семьях женщина оценивалась не но внешней красоте, а по физическому здоровью (у Клюева — “баба-хозяйка” — “яснозубая”). Вот почему другой женский облик — “схимницы, возлюбившей гроб” — тоже не сопоставим с обликом Руси, “бабы-хозяйки”.

Коль скоро Русь-“баба” тесно связана с домом (она — “домовита”), то поэт вслед за “портретным” изображением ее дает характеристику деревенской постройки:

Твоя изба рудожелта, Крепко срублена, смольностенна...

“Поддонный псалом” 160

В описании “бабы-хозяйки” и “избы” Клюев применяет объединяющие их природные уподобления: у “хозяйки” — бедра, “как суслон овсяный”, а “изба” — “рудожелта”, т. е. теплокровная [20] , ибо “руда” — древнее обозначение крови. “Баба-хозяйка” — эпицентр клюевского космоса. Утвердив его, поэт в последующем повествовании рассматривает горизонтальные отношения “центра” с “периферией”, начиная с описания сакрального элемента — деревенской печи, от которой веет “дух сёмги и мёда”. Затем изображается “балагур-кот” “на лежанке / И с парчёвою сказкой за пряжей”, далее — двор, который “светл и скотинушкой тучен” [21] . Поэт перечисляет основных животных крестьянского хозяйства: коров, овец, коней. Однако перечисления помощников людей даются в плане символического обозначения качеств крестьянской России — ее достатка, добропорядочности, христианского поведения. Поэтому, с одной стороны, поэт говорит, что у “коров сытно-мерная жвачка, / Липки, сахарно-белы удои” (160), а с другой, отмечает, что в коровьих глазах сквозит “человеческий разум” (161). Получается, что не только человек постиг экологическую взаимосвязь мироздания, но и животные воспринимают биологические ритмы, которые обозначаются в поэме не только указанием на “сытномерную жвачку” коров, но и указанием того, что у них “шерсть в черед с роговицей линяет” (160). В последующем описании овец и коней видны христианские аллюзии:

Тишиною вспоенные овцы Шелковистее ветра лесного; Сыты кони овсяной молитвой И подкованы веры железом…

“Поддонный псалом” 161

Конь в славянской культуре “одно из наиболее мифологизированных священных животных. Конь — атрибут высших языческих богов (и христианских святых)...” [22] , поэтому оксюмороны (“овсяная молитва”, “подкованы веры железом”) не представляются странными в контексте “Поддонного псалма”.

Описание крестьянского двора в поэме дается одним предложением, в котором характеристики коров, овец, коней отделены друг от друга точкой с запятой. Вслед за перечислением домашних животных Клюев переключает внимание читателей на вертикальную ось:

Ель Покоя жилье осеняет...

“Поддонный псалом” 161

“Ель Покоя” предстает у Клюева как знак Мирового Древа, которое одновременно является и Древом Жизни, содержащим в славянской мифологии семантику древа животного, райского древа [23] . У Клюева в ветвях “Ели Покоя” гнездится Сирин, он

Учит тайнам глубинным [24] хозяйку, — Как взмесить нежных красок опару; Дрожжи звуков всевышних не сквасить, Чтобы выпечь животные хлебы, Пищу жизни, вселенское брашно...

“Поддонный псалом” 161

Клюевский знак Мирового Древа связан с природной флорой Русского Севера, но не только. Ель — символ полисемантический, аллюзивно сопряженный с различными явлениями жизни человека. Для клюевского контекста немаловажно то, что “по грамматическому роду своих названий в славянских языках ель — по преимуществу дерево женское” [25] . Клюев, видящий символику во всем, в том числе и в графике, мог увидеть параллель силуэтов дерева (ели) и женщины, совместить их защитные функции [26] . Сирин, гнездящийся в ветвях “Ели Покоя”, тоже оправдан культурными традициями. Т.А. Агапкина пишет, что “среди <...> сюжетов, связывающих ель и церковь как сакральные фольклорные центры, — многочисленны русские предания о явлении на елях чудотворных икон...” [27] . У Клюева на “Ели Покоя” не чудотворная икона, а сама райская птица. Сирин часто изображался в рисованном лубке, начало которому положили старообрядцы и производство которого, как пишет Е.И. Иткина, “было сосредоточено по большей части на севере России — в Олонецкой, Вологодской губерниях...” [28] . Клюев мог видеть подобные лубки, и не только с изображением Сирина, но и посвященные сакральным явлениям староверия, например, лубок “Родословие Соловецкого монастыря”. Данный лубок является как бы матрицей модели клюевского Космоса: гигантское древо произрастает из древлеправославного храма, являющегося центром замкнутого монастырского пространства. Двери в монастырской стене расположены на одной оси с храмом и древом, к закрытым дверям ведет ступенчатая дорога [29] . Клюев модифицировал это изображение, вместо лиственного дерева ввел хвойное (как знак вечности), в ветвях которого поселился Сирин. С этим образом у поэта связано и определение Древа Жизни как Ели Покоя. Дело в том, что в фольклорных представлениях Сирин — птицедева несравненной красоты, обладающая чарующим голосом, “кто послушает ее голос, забывает обо всем на свете и умирает, причем нет сил, чтобы заставить его не слушать голос Сирина, и смерть для него в этот миг — истинное блаженство!” [30] . Связано это с тем, что “райское пение Сирина служит образцом божественного слова, пленяющего человека” [31] . Но Сирин не любит шума и крика, райская птицедева свыклась с тишиной и покоем. “Покой” — важная философская категория клюевского мировоззрения. В 1935 г., находясь в ссылке в Томске, Клюев напишет письмо Надежде Федоровне Христофоровой-Садомовой с наставлением: “Будьте в покое, и раскаленные стрелы сатаны возвратятся туда, откуда они прилетели. Ибо ведь “Христос есть мир <...> наш” (Ефес 2, 15). Никогда не выходите из этого покоя, если вы хотите возрастать в очищении” [32] ( [33] ).

В “Поддонном псалме” Сирин учит хозяйку “тайнам глубинным”. О каких “тайнах глубинных” идет речь? Помочь разобраться может следующий текст поэмы:

Побывал я под чудною елью И отведал животного хлеба, Видел горницу с полкой божничной, Где лежат два ключа золотые: Первый ключ от Могущества Двери, А другой от Ворот Воскрешенья...

“Поддонный псалом” 161

“Животный хлеб”, насытивший поэта, — это Евхаристический знак; вкушение “животного хлеба” означает приближение к Божественной Истине, которая есть смысл жизни и конечная цель всего сущего. Именно в крестьянской избе, по Клюеву, и содержится онтологическая разгадка. Два ключа, лежащие на божничной полке, связаны и идеями двух смертей: смертью первой и смертью второй, с исчезновением человека и с его духовным возрождением. Для человека страшна не первая смерть, ибо это является особенностью его земного пребывания. “Смертию умрете” (Быт 2; 17) предостерег Бог Адама и Еву, но они пренебрегли предостережением Бога, отведали запретного плода и сделались смертными. Клюев так описывает смерть первую:

От земли, словно искра из горна, Как с болот цвет тресты пуховейной, Возлетает душевное тело, Чтоб низринуться в черные воды — В те моря без теченья и ряби; Бьется тело воздушное в черни, Словно в ивовой верше лососка; По борьбе же и смертном биеньи От души лоскутами спадает.

“Поддонный псалом” 161-162

Следуя богословским традициям, Клюев различает три ипостаси человека: тело — душу — дух. “Полный церковно-славянский словарь” определяет душу как “начало жизни чувственной, общее человеку с бессловесными животными” [34] . Высшая ипостась человека определяется духом. Клюев, изображая трансформацию человека после смерти первой, противопоставляет дух и телу, и душе:

Дух же — светлую рыбью чешуйку, Паутинку луча золотого — Держит вар безмаячного моря: Под пятой невесомой не гнется И блуждает он, сушей болея...

“Поддонный псалом” 162

Подобная трактовка не расходится с канонической, тот же “Полный церковно-славянский словарь” говорит о духе, как о “высшей способности в человеке”, связанной “непосредственно с Духом Божиим” [35] . Однако не только тело подвержено смерти, но и душа, и дух человека. И это уже есть смерть вторая и окончательная [36] . В «Откровении Иоанна Богослова» об этом говорится так: “Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти...” (Откр. 20; 6), “И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая” (Откр. 20; 14). Об этом же писал своим последователям Аввакум: “...Убоимся вторыя смерти, еже есть вечная муки!” [37] . В “Поддонном псалме” Клюева искания духа, приведшие к лжеистине, заканчиваются смертью второй:

Но едва материк долгожданный, Как слеза за ресницей, забрезжит, Дух становится сохлым скелетом, Хрупче мела, трухлявее трута, С серым коршуном-страхом в глазницах, Смерть вторую нежданно вкушая.

“Поддонный псалом” 162

Как преодолеть “смерть вторую” — об этом и идет речь в лингвистических рассуждениях Клюева: поэт выделяет девять букв славянской азбуки, давая им и их числовому выделению символическое обозначение. Число 9 — божественное число, и не случайно после выведения всемирного закона Добра (“Глагол добра есть жизнь”) Клюев пишет:

И напоследки знак ита — Змея без жала и хвоста...

“Поддонный псалом” 162

Открытие Клюевым мирового закона Добра сродни признанию царя Давида: “Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтоб я не сошел в могилу” (Пс 30 (29); 4), т. е. спас от “второй смерти”. А преодоление “второй смерти” приводит к вселенской гармонии. Е.И. Маркова пишет по этому поводу: “У глагола добра много противников, и все же оно одерживает победу и заставляет бывшего врага служить себе. Не случайно в конце алфавита — “зм я безъ жала и хвоста” [38] .

И здесь мы подходим к одной утопической идее Клюева, связанной с политическими событиями в стране. Революция 1917-го года осмысляется поэтом как возрожденческий этап русской истории:

По Морю морей плывут корабли с золотом: Они причалят к пристани того, кто братом

зовет Сущего,

Кто, претерпев телом своим страдание, Всё телесное спасет от гибели И явится Спасителем мира.

“Поддонный псалом” 163

Поэт мыслит себя передаточным звеном в эзотерической родовой взаимосвязи. Этим объясняется содержание “странной”, на первый взгляд, строфы:

Приложитесь ко мне, братья [39] , К язвам рук моих и ног: Боль духовного зачатья Рождеством я перемог!

“Поддонный псалом” 163

“Приложитесь ко мне, братья” — явная метафорическая параллель со словами Христа: “Приидите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас” (Мф 11; 28). В клюевском тексте это обращение надо трактовать в хлыстовском понимании поэтом революционных событий в стране: Клюев воспринимал “кровавые жертвы революции как знак сораспятия России Христу” [40] . Отсюда и мессианское содержание последующих строф:

Он родился — цветик алый, Долгочаемый младень: Серый камень, сук опалый Залазурились, как день.

Снова голубь Иорданский Над землею воспарил: В зыбке липовой крестьянской Сын спасенья опочил.

“Поддонный псалом” 163

Здесь надо обратить внимание на то, что Клюев не говорит о рождении “сына спасения”, а употребляет глагол “опочил” [41] , однокоренной со словом покой, важной лексемой в характеристике “Руси буреприимной”.

Завершается поэма Клюева призывом готовиться к “пиру мужицкому”:

Бельте, девушки, холстины, Печь топите для ковриг: Легче отблеска лучины, К нам слетит Архистратиг.

Пир мужицкий свят и мирен В хлебном Спасовом раю, Запоет на ели Сирин: Баю-баюшки баю.

“Поддонный псалом” 164

Сирин, некогда учивший “тайнам глубинным” хозяйку-Русь, теперь, в новых исторических обстоятельствах, поет колыбельную песню, как знак достигнутой гармонии, когда

От звезды до малой рыбки Всё возжаждет ярых крыл, И на скрип вселенской зыбки Выйдут деды из могил.

“Поддонный псалом” 164

“Человек как существо двоемирное жаждет всеединства и цельности, полноты существования...”, — пишет В.А. Марков [42] . Поиски Клюевым гармонического всеединства закономерно привели его к философии “общего дела” Н.Ф. Федорова [43] и приятию им федоровского искусства “действительности”: “Вопрос об искусстве, — утверждал Н.Ф. Федоров, — “чем оно должно быть” — будет вопросом о братском объединении для обращения слепой силы природы в управляемую разумом всех воскрешенных поколений, т. е. всеобщее воскрешение, будучи полным восстановлением родства, дают и искусству надлежащее направление, укажет ему цель” [44] .

“Поддонный псалом” Клюева является художественной реализацией этой идеи любимого им философа, верящего в восстановление “золотого века”. Вслед Н.Ф. Федорову Клюев живописует будущее так:

Станет радуга лампадой, Море — складнем золотым, Горн потухнувшего ада — Полем ораным мирским.

“Поддонный псалом” 164

“Радуга” и “море” в финальном контексте “Поддонного псалма” обращены к содержанию Божественного завета, установленного Богом после потопа: “И не будет более вода потопом на истребление всякой плоти. И будет радуга в облаке, и Я увижу ее, и вспомню завет вечный между Богом и между всякою душою живою во всякой плоти, которая на земле” (Быт 9; 15-16). Е.Н. Трубецкой трактует видение радуги как знак прекращения “всеобщего губительного течения смерти” и осуществления “единой божественной жизни в многообразии ее форм и о приобщении ее движения к недвижимому вечному покою” [45] . Для Клюева таким “недвижимым вечным покоем” всегда был крестьянский дом, к которому, как полагал поэт, и вынесет Россию революционный “потоп”:

По тому ли хлебоборью Мы, как изморозь весной, Канем в Спасово поморье Пестрядинною волной.

“Поддонный псалом” 164

Последняя строфа “Поддонного псалма” варьирует стихи из Псалтири: “Господь — Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться. / Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим” (Пс 23 (22); 1-2).

“Поддонный псалом” конструирует не только особый “образ мира” (в традициях философской концепции Н.Ф. Федорова), но и передает “образ” автора, чьи метафоры-иносказания являются “средством самовыражения личности и мирообразующим фактором” [46] . Н.Д. Арутюнова в книге “Типы языковых значений” отмечает, что “реальный мир один и един. Идеальный мир вариативен. Он распадается на множество возможных миров” [47] . Один из таких “возможных миров” и показал Клюев в “Поддонном псалме”. Свой утопический “возможный мир” он выстраивал в традициях культурного синкретизма, который, как верно подметила И.П. Сепсякова, придает поэзии Клюева “межвременный характер” [48] .

Опубликовано в:

Билет 23.