Лекция №11 творческий путь ж.-ж.Руссо. Трагическое столкновение «естественной морали» и морали обжщества вроманер «юлия, или новая элоиза»5

Итак, большинство из нас знает,

что Руссо был неправ:

когда человека освобождают от оков,

он устраивает лагеря смерти.

Как только мы постигнем все,

о чем люди XVIII века и не подозревали,

и забудем все, что было им ведомо, --

вот тогда мы станем невыносимы по-настоящему.

Рэндалл Джаррелл

Когда в 1778 году в возрасте 84 лет скончался великий поэт, сатирик и философ Вольтер, его похоронили во Франции, на землях аббатства Селье близ Ромийи-сюр-Сен. Но не этому аббатству суждено было стать местом его последнего упокоения. В ранние, пламенные годы Французской Революции, еще до начала Террора, ее вожди пришли к соглашению, что «их славная Революция свершилась благодаря ему», и решили перевезти прах в Париж, где ему можно было бы оказать почести, которые при жизни воздавались редко. Такое решение напрашивалось, поскольку аббатство, вместе с большей частью другой церковной собственности, было конфисковано остро нуждавшимся в средствах правительством и должно было пойти с молотка, а некоторых новых вождей нации пугало, что останки великого философа окажутся чьей-то частной собственностью. Местом для перезахоронения героя избрали только что построенный Пантеон -- недостроенную церковь Св. Женевьевы, которой в завершенном виде суждено было стать не храмом Господним, а памятником тем, кого революционеры назначили «Великими Людьми».

До тех пор места в Пантеоне занимали только два выдающихся человека: его первым обитателем стал философ XVII века Рене Декарт, святой покровитель Разума, как его понимали в эпоху Просвещения, а в апреле 1791 года за ним последовал вождь революции Мирабо, кому внезапная смерть обеспечила мгновенную канонизацию. Теперь же, 11 июля того же года, Вольтер стал третьим: останки его были перевезены, по словам Симона Шама, на «монументальной колеснице высотой с двухэтажный дом», за которой по улицам Парижа следовала гигантская псевдо-римская триумфальная процессия. Из множества участников выделялась «труппа людей в римских костюмах, которые несли все труды Вольтера как победные трофеи».

Странно, но этот причудливый ритуал повторился три года спустя, в октябре 1794 года, когда в свой черед установился «великий Террор», а его вдохновитель и созидатель Робеспьер в конце июля пал одной из последних жертв гильотины, -- только на сей раз усопшим героем стал Жан-Жак Руссо. Снова организовали процессию -- только уже из Эрмонвиля в тридцати милях от Парижа, где Руссо скончался и был похоронен (на 18 лет моложе Вольтера, Руссо пережил его всего лишь на месяц). Вновь публике были представлены символы жизни и труда великого человека: музыканты исполняли композиции Руссо, а в последних рядах процессии члены национального законодательного собрания несли экземпляры модного тогда «Евангелия» -- знаменитого политического трактата Руссо «Общественный договор».

В каком-то смысле такое совместное вознесение двух самых разносторонних и влиятельных писателей XVIII века было вполне естественным. Работы обоих отличаются выдающимся жанровым разнообразием. Вольтер написал несколько трагедий, эпос, остроумную философскую сатиру («Кандид»), и по сей день остающуюся самой читаемой его книгой, множество комических сказок и бесчисленные памфлеты на самые острые темы своего времени. Сходным же образом, за поразительные девять лет Руссо сочинил романтический эпистолярный роман о любви и долге («Юлия, или Новая Элоиза»), нравоучительную философскую сказку об идеальном образовании молодых людей («Эмиль»), продолжительную полемику о пользе и опасности театров в различных обществах («Письмо д'Аламберу») и сжатый, однако претенциозный трактат по политической философии («Общественный договор»). Вся эта деятельность не оставляла ему времени на сочинение музыки, именно благодаря которой французы впервые узнали его имя. Как Вольтер, так и Руссо писали для основного интеллектуального проекта того времени -- великой Энциклопедии под редакцией Дени Дидро и Жана д'Аламбера. Оба в теории возлагали надежды на человеческий род, однако по характеру были горькими пессимистами. Превыше всего прочего оба осознавали себя ревнителями и защитниками Свободы, а следовательно -- врагами иерархий и институтов «стародавнего правления» Франции. Разумеется, революция, сама обещавшая свободу от королевского абсолютизма и аристократических привилегий, по праву возвела на престол этих двух великих людей?

Возможно. Однако следует отметить, что Вольтер и Руссо терпеть не могли друг друга и каждый считал, что противник стоит на позициях философии, не примиримой с его собственной. Их отношения, разворачивавшиеся целиком и полностью в переписке, поскольку встречались они всего один раз в жизни, начинались довольно сердечно: честолюбивый художник-интеллектуал Руссо писал лестные письма человеку, уже признанному ведущим писателем Франции (несмотря на то, что полемическая натура Вольтера вызывала в свете достаточно неприязни для того, чтобы его изгнали из страны, и он оказался в пригородах родного города Руссо -- Женевы). Тем не менее, когда в 1754 году Руссо отправил Вольтеру экземпляр своего второго значительного труда «О причинах неравенства среди людей» все изменилось. Трактат стал первой работой, в которой Руссо полностью сформулировал позицию, впоследствии почти отождествлявшуюся с ним: люди некогда жили в блаженно анархическом «природном состоянии», невинность коего с тех пор была утрачена моральным разложением организованного общества. Это в корне противоречило взглядам Вольтера на то, что дисциплинированная практика Разума постепенно освобождает нас -- или могла бы освобождать -- от вериг вековечных страстей и суеверий, поэтому с предсказуемой иронией философ ответил: «Я получил, мсье, вашу новую книгу против человеческой расы и благодарю вас. Никто еще не применял столько умственных способностей на то, чтобы превратить нас, людей, в зверье. Прочитав вашу книгу, хочется встать на четвереньки. Тем не менее, более чем за шестьдесят лет я утратил такую привычку.»

С этого момента отношения разладились. Руссо все более убеждался в том, что Вольтер -- его злейший враг. Всепоглощавшее подозрение вылилось в 1760 году в полном ненависти письме, равно параноидальном и исполненным мании величия. После него примирение уже было невозможным:

«Вы мне не нравитесь, мсье; вы нанесли мне очень болезненные раны; нанесли их мне, своему ученику и восторженному почитателю. Вы погубили Женеву -- в благодарность за то, что здесь вам предоставили убежище. Вы обратили против меня моих сограждан -- в награду за те хвалы, которые я возносил вам. Именно из-за вас жизнь в родном городе оказалась для меня невозможна; именно вы вынуждаете меня сгинуть в чужой земле, лишенным последних утешений умирающему, брошенным бесцеремонно, как собака, на обочину, пока вы, живой или мертвый, наслаждаетесь на моей родине всеми почестями, на которые человек только может надеяться. Я презираю вас.»

На самом деле, человек далеко не умирающий, не нищий и всеми отвергнутый, более того -- отнюдь не стремящийся к возвращению в Женеву, -- Руссо в то время комфортно жил на щедрые дары своего друга и покровителя, фантастически богатого и могущественного маршала Люксембургского.

Вольтер так и не ответил на это письмо, что, вероятно, лишь укрепило паранойю Руссо и его решимость противоречить старику во всем. Если Вольтер превозносил философию, Руссо, который еще начинающим писателем сознательно предпочел философию музыке, отрекался от нее. Если Вольтер славил Разум, Руссо проклинал его во имя более несомненного пути сердца: «Я отринул разум и обратился к природе,» -- писал он своему женевскому знакомому, когда отчуждение от Вольтера, от своего старого друга Дидро и всего мира философов стало очевидно всем его окружавшим, -- «то есть, ко внутреннему чувству.»

Когда они ссорились по поводу Бога, Вольтер постоянно поддерживал свою веру в существование некоего божества -- доводы Божьего промысла привлекали его, -- однако он не был уверен, какого именно, поскольку ему казалось очевидным, что прекрасно устроенный мир также наполнен непостижимым злом. Когда сильное землетрясение в ноябре 1755 года уничтожило большую часть Лиссабона, Вольтер написал злую поэму, в которой высмеивалась сама идея того, что подобное бедствие может быть приписано владычеству милостивого Провидения, и задавался вопрос: можно ли вообще помыслить, что доброе божество правит этим миром. Руссо ответил (это произошло еще до их решительного раскола) длинным письмом, довольно справедливо указывая на то, что множество людей погибло не столько из-за самого землетрясения, сколько из-за того, что на них обрушились их дешевые и абсурдно перенаселенные жилища; бедствие произошло скорее из-за тех зол, что присущи жизни в несправедливом человеческом обществе, нежели из-за деяний Господа. Руссо с теплотой утверждал свою веру в Провидение и бессмертие человеческой души. (За это утверждение, как начал полагать Дидро, Руссо завоевал восхищение «благочестивой стороны», то есть христиан, и, следовательно, оставался для них популярен и приемлем. В этом он ошибался.)

Вольтер, в свою очередь, ответил извинениями, что не располагает временем для существенного ответа, однако выказал к Руссо расположение. Разговор таким образом, казалось, завершился. Но стоило два года спустя появиться «Кандиду», с его отречением от идеи Провидения и тех, кто в нее верит, еще более яростным, чем прежняя поэма, -- и Руссо воспринял книгу как запоздалый ответ Вольтера на свое страстное письмо. «Я хотел с Вольтером порассуждать; он же в ответ высмеял меня.» Если таково отношение величайшего апостола философии и разума столетия, то к чему тогда философия и разум? И в самом деле -- с этого времени насмешка станет самым характерным ответом Вольтера Руссо. Он, например, развлекался, распуская слухи, что Руссо одно время служил камердинером французского посла в Венеции (на самом деле, тот служил секретарем посла и таким образом сам являлся важным сотрудником дипломатического корпуса; но поскольку в действительности какое-то время прослужил лакеем в поместье богатого человека, клевета была особенно болезненна). А своим собратьям-философам Вольтер рассказывал об «этом болване Руссо, этой диогеновой дворняге».

Правы ли были Вольтер и Руссо, когда считали, что их интеллектуальные позиции непримиримы? Или же Революция верно различила некое тайное соучастие двух антагонистов, некое общее для них видение, неявное настолько, что ни Вольтеру, ни Руссо самим так и не удалось его увидеть? Или же верны оба взгляда? Вопросы эти можно задать иначе: был ли романтизм альтернативой Просвещению или же его естественным наследием? Ибо именно Жан-Жак Руссо стоит у слияния двух этих великих течений истории западного мышления; его жизнь и труды, более чем жизнь и труды кого бы то ни было, показывают нам, как оба движения связаны друг с другом. И если жизнь Руссо полна недоразумений и противоречий, то лишь потому, что сам он олицетворял собой направления, то гармонично согласовывавшиеся друг с другом, то звучавшие резким диссонансом: временами они текли параллельно, временами сталкивались. Руссо и есть наш современный мир.

Трехтомная биография выдающегося Жана-Жака, написанная Морисом Крэнстоном, полна и научна, она предлагает нам портрет настолько наглядный, насколько сейчас можно получить. Но, увы, это не все, на что можно было бы надеяться. Главным образом, потому что сам Крэнстон, долго преподававший политологию в Лондонской Школе Экономики, скончался, не успев завершить третьего тома. Сэнфорд Лэкофф, которому было доверено привести рукопись в порядок, пишет, что Крэнстон до своей смерти закончил семь глав этого тома из восьми, однако можно только предполагать, что автор торопился завершить работу, поскольку главы эти охватывают важнейшие события в жизни Руссо в гораздо более быстром темпе, нежели было задано первыми двумя томами. Найдется немало читателей этих увлекательных, но подробных книг, которых разочарует тонкость третьей.

Разочарование это свидетельствует как о мастерстве Крэнстона-биографа, так и о поразительном богатстве полной событиями жизни самого Руссо. Самого краткого наброска жизненного опыта Руссо будет довольно для того, чтобы показать необходимость многотомной биографии. В начале второго тома Крэнстон подводит итог первым сорока годам жизни Руссо:

«На начальном этапе Руссо вел жизнь скитальца, авантюриста, жизнь героя романа-пикареска. Оставшись сиротой после преждевременной кончины матери и предательства отца, он в 16 лет сбежал из своей родной Женевы, чтобы его не постигла плебейская участь подмастерья гравера, и нашел приют в католическом конвенте в Савое. Добиваясь всего в жизни самостоятельно -- сначала лакеем в Турине, затем студентом в школе церковно-хорового пения в Аннси, экономом и любовником швейцарской баронессы в Шамбери, переводчиком левантийского шарлатана, бродячим музыкантом, репетитором в семействе Кондийяк и Мабли в Лионе, секретарем французского посла в Венеции и ассистентом Дюпенов в Шенонсо, -- он вместе со своим другом и современником Дени Дидро решил покорить Париж уже как писатель и к немалому своему изумлению совершил это едва ли не сразу, в 38 лет, опубликовав свое "Рассуждение о науках и искусствах".»

За этим последовало уже упоминавшееся плодотворное десятилетие, за которое и были написаны почти все работы, сделавшие Руссо знаменитым. Однако эти всё более противоречивые труды отталкивали от него консервативные элементы французского общества, в особенности -- римско-католические, и в 1762 году две работы Руссо -- «Эмиль» и «Общественный договор» -- были официально осуждены. Руссо бежал из Франции под угрозой ареста, и именно его отъездом Крэнстон заканчивает свой второй том. Большую часть оставшейся жизни Руссо прожил в Швейцарии, несмотря на то что репутация «неверующего» сделала его непопулярным, и он вынужден был переезжать из города в город. Некоторое время он прожил в Англии под протекцией философа Дэвида Юма, однако его возраставшая паранойя погубила и эту дружбу, как множество других, и Руссо вернулся на континент. В конечном итоге, в 1767 году он снова был принят Францией, и в годы, оставшиеся до смерти в 1778 году, снова пользовался почетом в парижских салонах, где на публичных продолжительных чтениях своей незавершенной «Исповеди» восхвалял себя и проклинал своих врагов под аплодисменты общества.

И вновь, до периода швейцарского изгнания Крэнстон мастерски передает историю. Но не только торопливый пересказ последних лет жизни Руссо создает трудности для читателей его биографии: проблематично также желание Крэнстона спасти Руссо, по меньшей мере, от плохой репутации, пятнающей его память. Крэнстон последовательно симпатизирует Руссо и пытается, где только возможно, примирить версии событий по самому Руссо -- в особенности те, что отражены в новаторской и проникнутой самооправданиями «Исповеди» -- с сохранившимися свидетельствами. Иногда автор вынужден отказаться от этой попытки с почти что слышимым вздохом, но по большей части ему удается представить точку зрения Руссо на противоречия, вечно окружавшие его, как внятную и даже благовидную.

Крэнстон достигает этого, по крайней мере, в некоторых случаях неким утаиванием свидетельств. В письмах Руссо содержится множество пассажей, показывающих его самого в весьма неприглядном свете, и зачастую Крэнстон просто-напросто их не цитирует. Или же, если он их приводит и не может оправдать, то оставляет без комментариев вовсе. До некоторой степени, он противодействует прежним биографам и критикам, оговаривавшим Руссо, но при наличии работы такого масштаба трудно оправдать нежелание иметь дело со всей правдой по этому поводу.

Можно подходить к этой проблеме и одновременно -- к тому, что составляет критическую важность самого Руссо, -- вернувшись к ссоре с Вольтером. В 1795 году Руссо написал письмо одному старому женевскому знакомому, которому перестал доверять, поскольку знал, что человек этот часто навещает Вольтера. В особенности он стремился ответить на полуриторический вопрос, заданный ему этим знакомым: «Как случилось, что друг гуманности едва ли не перестал быть другом людей?» Вопрос разгневал Руссо, и, защищаясь, он настаивал: «Я -- друг человечества». Увидев это замечание, Вольтер ухватился за него: «Крайняя надменность есть крайняя глупость, и нет ничего глупее, чем Жан-Жак, говорящий о "человечестве и себе".» (Все это Крэнстон приводит в биографии.)

Можно бы решить, что Вольтер несправедливо высмеивает употребленную мимоходом фигуру речи, но такое разграничение к тому времени уже стало основным в характере Руссо -- фундаментальным до такой степени, что Крэнстону не очень хочется это признавать. Три года спустя после этой переписки Руссо писал: «О почему же Провидение заставило меня родиться среди людей и определило меня в иной вид существ?» И вовсе не требуется глубоко вчитываться в его письма и даже во все опубликованные труды, чтобы понять, к какому именно виду существ он, по собственному представлению, принадлежал: он был единственным в мире «honnеte homme», то есть единственным правдивым и полностью честным человеком.

Почти что с самого начала своего парижского периода Руссо тщательнейшим образом старался подчеркнуть свое отличие от окружающих. Он довольно рано научился использовать свои странности, а их у него было предостаточно, и убеждать людей в том, что являвшееся в других грубостью или эгоизмом в нем выступало добродетелью. Он называл себя «медведем» и любил, чтобы другие называли его так же; он часто упоминал о своей неспособности поддерживать учтивую беседу или каким-либо образом скрывать чувства. Когда знакомые высказали предположение, что он обязан отблагодарить мадам д'Эпинэ, подружившуюся с ним, он резко ответил: «Что до любезностей, то я их не люблю, не желаю и не испытываю благодарности к тем, кто мне их навызывает.» (Он не объясняет, как именно «навязала» она ему свои подарки, включая дом, в котором он жил; позднее он сходным же образом будет жаловаться на то, что ему «навязали» подарки его почитателя принца де Конти.) Когда Маршал Люксембургский поселил Руссо в своем «пти-шато», Руссо написал письмо мадам де Люксембург, в котором настойчиво утверждал: «Я не стану восхвалять вас. Я не стану благодарить вас. Но я поселился в вашем доме. У каждого -- свой язык, и на своем я сказал всё.» Это произвело изысканно тонкий эффект лести его аристократическим патронам, в то же время подчеркивая «медвежьи» манеры человека, который просто не может вести себя подобно прочим людям.

Руссо находил всевозможные пути настаивать на своем отличии от других. Отсюда -- его привычка (как только он поселился в Париже) называть себя «гражданином Женевы» и заставлять окружающих обращаться к нему так же, несмотря на то, что в действительности он отрекся от женевского гражданства еще в молодости, с переходом в католичество: он считал для себя полезным представляться чужеземцем, простым бюргером с альпийских озер. В своем швейцарском изгнании он на свои ежедневные прогулки даже надевал пышный армянский костюм (а потом в письмах жаловался, что местные жители насмехаются над ним). Добродетели его становились явными лишь в контрасте с пороками других. Упрекая в письме женщину, не ответившую на его нежные чувства, он резко объявлял, что «не может быть никакого примирения между Ж.-Ж.Руссо и нечестивцами», -- а кто для него не был нечестивцем? «От прочих, кого я знаю, меня отличает то, что при всех моих недостатках я всегда упрекал себя за них, и то, что мои недостатки никогда не заставляли меня презирать собственный долг или попирать добродетель; более того -- то, что я за добродетель боролся и побеждал в то время, как остальные забывали ее.» Именно это убеждение превыше всего и лежит в основе самого определенного его утверждения собственной уникальности на первой странице его «Исповеди»: «Я создан непохожим на других, кого встречал; я даже осмелюсь сказать, что не похож ни на кого в целом мире.»

Руссо последовательно поддерживал веру в собственную исключительность и почти так же последовательно -- веру в собственное превосходство над прочими людьми, однако временами последнее осуществлять становилось затруднительно -- особенно когда стало известно, что его любовница родила от него пятерых детей, а он быстро отправил их всех в парижскую сиротскую больницу, и пришлось давать какие-то объяснения. Он пишет об этом решении нескольким друзьям в разные периоды жизни и колеблется между стойкой самозащитой -- на основании нехватки средств для воспитания детей должным образом и того, что в приюте их обучат честному ремеслу, на что сам он был бы не способен, -- и угрызениями совести. Однако тон каждого письма более или менее одинаков: он явил благородство своей натуры, совершив «разумный» акт и бросив детей, и продолжает являть благородство своей натуры, испытывая глубокие угрызения совести даже по такому полностью оправданному поводу. Действует ли он, или сокрушается о своих действиях, таким образом -- он все равно живет в соответствии с собственным представлением о себе как о «честном человеке».

И в этом, и во многих других случаях, Руссо представляет себя как человека, чье поведение было бы порочным, практикуй его кто-либо другой, но с его стороны оно -- чистая добродетель. В длинном и необычном письме мадам д'Эпинэ (на которое Крэнстон не ссылается) Руссо отказывает ей в попытках примирить его с его бывшим другом философом Дидро. Он многословно описывает ей свои ожидания от этой дружбы, ожидания, не оправданные Дидро, и завершает рассказ следующим: «От друга я требую даже большего, нежели сейчас вам здесь описал; даже большего, чем он должен требовать от меня, чем даже мне самому следовало бы от него требовать, окажись он на моем месте, а я - на его» .

Но что же Руссо имеет в виду, говоря о своем «месте»? Это важно, поскольку его разграничение своего места и места Дидро, как представляется, оправдывает грубейшее неравенство дружбы. Он незамедлительно объясняет: «Будучи затворником, я чувствительнее других,» -- и именно к своему статусу «затворника» Руссо почти одержимо возвращается в своих письмах и воспоминаниях. Согласно философии Руссо, только затворник может быть добродетелен, ибо лишь затворник избегает разлагающего воздействия общества и таким образом сохраняет в себе чистую естественную честность. Руссо-затворник, следовательно, становится живым воплощением своего собственного «благородного дикаря», и Крэнстон прав, называя второй том своей биографии этой фразой.

Поэтому в «Исповеди» Руссо пишет, что «жить он впервые начал» 9 апреля 1756 года, поскольку в тот день удалился от общества в «приют отшельника», полностью изолировав себя от всех парижских знакомств. Ну, быть может, не совсем «полностью». Ни один уважающий себя отшельник не счел бы резиденцию Руссо удовлетворительной, поскольку жил он в бывшем охотничьем домике на землях мадам д'Эпинэ и мог навещать ее, когда ему вздумается. Более того, по словам Крэнстона, то был отнюдь не «готический флигель, но достойный, симметрично выстроенный дом с комнатами внушительных размеров, элегантной парадной дверью и окнами, с декоративным и фруктовым садами и огородом, в окружении полей и лесов». И в довершение всего, эта предположительно отдаленная и уединенная резиденция располагалась менее чем в десятке миль от Парижа; Руссо иногда бранил своих знакомых за то, что не приходят навещать его.

Позднее, поселившись в «пти-шато» маршала Люксембургского, он часто наносил визиты в парижский дом герцога. Руссо это казалось неловким не только из-за собственного статуса «затворника» -- получив первое приглашение, он ответил: «Зачем вы нарушаете покой отшельника, отринувшего услады жизни для того, чтобы его миновала и усталость от нее?» -- но и потому что дал обет никогда более не ступать на улицы Парижа. Однако осознав, что экипаж герцога будет доставлять его прямо в сад огромного городского поместья, сказал: «Я могу с самой истинной точностью заявлять, что на парижские улицы нога моя никогда не ступала».

Вместе с тем, все эти разнообразные «коттеджи» и «приюты» были достаточно удалены от так досадно отвлекавших Руссо в его парижские годы повседневных хлопот, чтобы за девять лет, проведенных в них, он написал до последнего слова практически все, что впоследствии сделало его знаменитым. Несмотря на все свое позерство, Руссо никогда не избегал работы и был как интеллектуально трудолюбив, так и плодовит, несмотря на то, что на своих книгах зарабатывать ему почти не удавалось, и он пытался поддерживать себя перепиской нот.

Но если взглянуть на эти труды великого десятилетия с точки зрения того, что мы знаем о Руссо, зачастую внушительными они отнюдь не кажутся. Жюль Лемэтр мог и преувеличивать, говоря, что громадная популярность первой книги Руссо «Рассуждение о науках и искусствах» составляла «одно из самых сильных доказательств, когда-либо предоставленных человеческой глупостью»; и в этой, и в других книгах Руссо определенно содержатся поразительные и провокационные мысли. Однако работам этим не хватает внятности развития и некоторые по-настоящему явственно противоречат сами себе, как это осознавал и сам автор: в случае с романом «Юлия» он отметил некоторые противоречия, когда книгу готовили к печати, однако решил не исправлять их. (Вероятно, он просто не знал, как это сделать; или же отношение его предвосхитило отношение Уолта Уитмена столетие спустя: «Я противоречу себе? Очень хорошо, я противоречу себе. Я крупный человек; во мне содержатся множества.») Даже книга, благодаря которой Руссо лучше всего известен сегодня, «Общественный договор», не очень широко читалась в его время, отчасти потому, что часто подвергалась цензуре, и начала оказывать какое-то влияние только когда Революция начала насаждать культ Руссо.

Особенно важно в этом первом прославлении Руссо то, что, как и во все последующие разы, оно диктовалось тем, как Руссо представил себя в «Исповеди». В самом деле -- «Исповедь» осталась единственной его книгой, произведшей именно тот эффект, на который он сам рассчитывал; остальные либо прочитывались неверно, либо не читались вообще, а эта попала точно в цель. Пребывая в бездне паранойи, убежденный, что все бывшие друзья замышляют против него, по меньше мере, чтобы погубить его репутацию, а то и убить его вообще, Руссо написал эту книгу, чтобы убедить мир в том, что он -- некий новый святой: святой отшельник, святой благородный дикарь, честный человек.

«Я публично и бесстрашно заявляю,» -- говорит он в конце «Исповеди», -- «что любой, если даже он не читал моих трудов, любой, изучивший мою природу, мой характер, мою мораль, мои пристрастия, мои удовольствия и мои привычки своими собственными глазами и все равно полагающий меня нечестным человеком, должен быть удушен.» Именно, в основном, такая риторическая стратегия убедила его революционных читателей перенести его прах в Пантеон, а вовсе не воздействие «Общественного договора», прочитанного очень немногими революционерами и вызывавшего симпатию вовсе не своими доказательствами, а парой поражавших воображение фраз. Это знаменитое первое предложение всей книги - «Человек рожден свободным, но повсюду он -- в оковах», ставшее звучным лозунгом в устах самозванных освободителей; а также понятие об «общей воле» народа, о коллективном желании или цели культуры, о воле, от лица которой, по собственному быстрому заявлению, заговорили бунтовщики, хотя в действительности им было мало дела до того, что сам Руссо имел этой фразой в виду.

Нет, именно Жан-Жак «Исповеди» стал подлинным народным героем -- поскольку выступал против сложностей, иерархий и секретов «вековечного правления», становясь на сторону естественной «природной» искренности. С первой страницы книги он размечает свою территорию в запоминающихся выражениях, представляя себе, как предстает перед Судом Господним не кланяясь, не коленопреклоненным, не плача покаянными слезами, не в страхе или почтении, но дерзко, с книгой «Исповеди» в руках. В самом деле, Руссо воображает, что все небесное общество прерывает свои привычные хвалы Господу, чтобы внимать, раскрыв рты, подобно завсегдатаям модного парижского салона, тому, как честный человек читаем историю своей жизни:

«Я проявил себя так, какой я есть, подлый и омерзительный, если таково поведение мое, добрый, щедрый и благородный, когда я таков. Я обнажил свою тайную душу, как Ты сам увидел ее, Вечное Существо! Так пусть же бесчисленные легион моих собратьев соберется вокруг меня и услышит мою исповедь. Пусть стонут они от моих лишений и краснеют от моих проступков. Но пускай каждый из них явит и свое сердце у подножия престола Твоего с такою же искренностью, и пускай любой, кто осмелится, произнесет: "Я был лучшим человеком, нежели он»

Эту поразительную декларацию следует читать в совокупности с желанием Руссо «удушить» любого, кто не прослушает его историю с полным одобрением. Иными словами, честность, с которой провозглашает каждое свое действие, преображает эти действия, сколь бы низкими они ни казались, в чистое золото добродетели. Руссо утверждает оправдание ни верой, ни трудами, но искренностью -- она одна позволяет ему не только превзойти своих человеческих собратьев, но и швырнуть свою «Исповедь» в лицо Богу, вызывая даже Его судить Жана-Жака.

Замечательна здесь и в других работах Руссо та ярость, с которой он требует признания и одобрения других, пусть даже одновременно утверждая собственное презрение к их обществу и свое отсутствие благодарности к ним (даже за «пти-шато»). Поэтому даже когда он опускается до уровня публики и предоставляет ей ту самую сенсационную литературу, которую ей хочется читать, он софистски нисходит до признания того, что публика получает то, чего заслуживает и что способна понять. Он скорее винит век, чем самого себя, за дурновкусие своей «Юлии, или Новой Элоизы», объясняя в предисловии к роману (невнятно ссылаясь на собственные проклятья театрам и романам в «Письме к д'Аламберу»): «В крупных городах театры и романы должны существовать на потребу растленных людей. Я наблюдал мораль своего времени и публикую эти письма. Если бы я только жил в такой век, когда моим долгом было бы швырнуть их в огонь!» Иными словами, так же, как его аристократические патроны «навязывали» ему против его воли свои щедрые дары, так и французская культура в целом «навязала» ему писание растленных и растлевающих романов.

Такие доводы имели для Руссо двойственное благотворное воздействие. С одной стороны, они освобождали его от ответственности за любые действия, которые можно было бы считать постыдными. С другой, столь резко обличая тех людей, которым адресовались его романы, он сохранял в их глазах собственную репутацию «медведя» -- прямого, неуживчивого, честного. Нельзя не восхищаться такой риторической рисовкой, с которой Руссо это удается - стать знаменитым и прославленным, неуклонно восхваляя самого себя и принижая всех остальных, не так-то легко и осуществлять это следует с большим тщанием.

И снова здесь оказывается поучительным контраст с Вольтером. Вольтер был рад участвовать в том, что называл «Республикой Литературы» и «Царством Критики», и сам наслаждался не только почестями, которыми его осыпали друзья-интеллектуалы (вроде членства во Французской Академии), но и теми, которыми его могла одарить монархия, если это случалось. Руссо, напротив, смотрел свысока -- или очень старался смотреть свысока -- или делал вид, что смотрит свысока, -- на все почести как на приглашения к растлению: например, он утверждал, что отказался от членства во Французской Академии. Сходным же образом, его настойчивость в зарабатывании на жизнь перепиской нот в то время, пока его патроны отправляли деньги его любовнице, служила тому, чтобы упрочить уважением тех, кто уже склонялся к восхищению им.

Как показывает в своей замечательной книге «Мгновение свободы» Пол Коэн, ключ к пониманию этого явления предоставляет социолог Пьер Бурдье, предложивший термин «священный еретик» для описания постоянно возникающего во французском обществе типа личности -- типа, буквально выкроенного Руссо, по словам Коэна, из единого куска. Снова и снова со времен Руссо знаменитые французские интеллектуалы создавали или же упрочивали свою общественную репутацию показным отказом от публичных почестей. (Таким образом, антрополог Клод Леви-Стросс в своей книге о встречах с «благородными дикарями» «Печальные тропики» говорит от имени всей французской интеллигенции, когда превозносит Руссо как «...нашего повелителя, нашего брата... Каждая страница этой книги могла бы быть посвящена ему, если б это не было столь недостойным его памяти.») В отречении от любых форм признания общества в целом -- и даже контркультурной интеллектуальной элитой -- эти мыслители демонстрируют свою интеллектуальную автономию и целостность. Как указывает Коэн, величайшим из таких мастеров отказа был Жан-Поль Сартр, который после окончания Второй мировой войны публично и красноречиво отказался от избрания во Французский Почетный Легион, а затем, воодушевленный тем восхищением, которое вызвало это решение, отверг, подобно Руссо, и Французскую Академию, за нею -- Коллеж де Франс, а в конце концов, совершив самый грандиозный жест, и Нобелевскую Премию по литературе.

Смысл подобных отказов, особенно в контексте 60-х годов, ясен: Сартр был полон решимости избежать «кооптирования» Истэблишментом, то есть быть убаюканным до состояния самодовольства и принятия статус-кво снотворным наркотиком -- Почетом. Однако решимость эта только упрочивала его геройство в глазах интеллигенции: таким образом, за эту же свою ересь он и был освящен. Временами Сартр, кажется, подозревал, что его неспособность оказаться преследуемым обществом компрометировала его притязания на еретический статус. В конце концов, может ли подлинно подрывной мыслитель быть этаким светским львом? Должно быть, особенно это раздражало Сартра, когда в 1960 году президент де Голль проницательно отказался сажать его в тюрьму за подрывную деятельность, сказав, что «Вольтера не арестовывают, -- сработано чисто, если учитывать восторженный прием Вольтером любого общественного признания!

В этом отношении Сартр мог бы только позавидовать Руссо. Ровно столько, сколько Руссо восхваляли и баловали мадам д'Эпинэ и маршал Люксембургский, гордость его оставалась более или менее прирученной: жалобы на то, что его принуждают принимать подарки и упорство в провозглашении себя отшельником-затворником выдают сомнения в моральной обоснованности его позиции. Но когда он оказался подлинно преследуем, когда книги его запрещались, а сам он оказался обречен на истинное одиночество и изгнание, самоуважение его разрослось до мегаломании: каждое новое несчастье, каждое слово критики лишь подтверждали его превосходство над прочими людьми, среди которых ему было предначертано жить. Руссо превратился в крайнего еретика, освященного не обществом, чьи хвалы лишь раздражали и огорчали бы его, но единственной властью, чье право на освящение он мог бы признать, - своим собственным сердцем.

Исследователи многих дисциплин определяли Руссо как ключевую фигуру в развитии современного характера. Теоретики политологии различали в «Общественном договоре», особенно в понятии «общей воли» эскизы позднейших тоталитарных режимов; историки образования указывали на «Эмиля» как на основополагающий документ в «раскрепощении» педагогической традиции, которое американцы, в первую очередь, ассоциируют с Джоном Дьюи; его «примитивизм» и любовь к диким горным пейзажам («возвышенным» скорее, нежели просто красивым) признавались как источники романтического движения в литературе, живописи и музыке. Продолжать можно долго. Но подлинный дар Руссо заключался в самосоздании, и именно это искусство завещал он всему современному миру. Он с таким же успехом мог сказать то, что позднее скажет Оскар Уайлд: что в работу попал только его талант, но гений проявился всей его жизнью.

Питер Гэй определил жизнь Руссо как «такое мелодраматическое бродяжничество, пронизанное сердитыми письмами». Блестящая и колкая фраза, но не вполне адекватная. Письма эти, включая «Исповедь», которую можно справедливо назвать самым длинным и риторически выстроенным письмом, не всегда сердиты. В них он частенько негодует, это верно, но столь же часто и умоляет, а временами -- ручается, жалуется, презирает, восторгается, славит, бранит. Однако каждое из этих настроений или тональностей ставится на службу одной внятной и не когда не забываемой цели: оправдать отношения Жана-Жака к миру. Тот образ, который Руссо предлагает нам на первой странице «Исповеди»: как он шагает к Престолу со своей книгой в руке, -- единственный в действительности необходимый нам, если мы желаем понять этого выдающегося человека.

Выдающегося, но -- о, как бы Жан-Жак здесь возмутился -- отнюдь не уникального. Поскольку со многих сторон его отчаянная стычка со всею ратью небесной -- не более, чем логическая кульминация той ключевой доктрины, которую он разделяет с Вольтером и всеми философами: доктрины врожденной человеческой невинности. Вольтер и Руссо, несмотря на все свои различия, в равной степени унаследовали то, что с успехом может оказаться решающим событием последнего тысячелетия истории мышления: широко распространенного отрицания христианской доктрины Первородного Греха. Вольтер, Руссо и все философы ни разу не дрогнули в своем убеждении, что невинность -- наше право по рождению и лишь ждет, чтобы мы пришли и потребовали его.

Почему же тогда взгляд Руссо на человечество оказался настолько более мощным и долговременным, нежели картина философов? Почему мы -- наследники Жана-Жака, а не Дидро или Кондийяка, или даже Вольтера? На этот вопрос ответить легко. Обратите внимание, что утверждает каждая сторона:

Философы: 1. Люди плохо себя ведут; 2. Поступают они так, поскольку следуют диктату страстей и суеверия, а не диктату разума; 3. Следовательно образование, систематически дисциплинирующее страсти и помещающее их под управление разума, излечит большую часть человеческих зол.

Руссо: 1. Люди плохо себя ведут; 2. Поступают они так, поскольку живут в обществах, неправильно их образовавших, уведших в сторону и сделавших их глухими к зову собственных чистых сердец. 3. Следовательно, образование, изолирующее их от разлагающего воздействия общества и освобождающее их для того, чтобы они вняли зову невинных и естественных подсказок своего внутреннего существа, излечит большинство человеческих зол.

Какая из этих хороших новостей больше придется вам по душе? Философ говорит вам, что грехи вами и преступления -- суть результат комбинации поступков (например, злоупотреблений страстей) и неудач в поступках (например, неспособности приручить те же самые страсти), причем как за поступки, так и за неудачи вы несете ответственность. Хорошая новость -- то, что вы естественным образом добродетельны, -- едва ли достаточна для компенсации того жестокого урока ответственности и необходимости прилежной нравственной работы.

Руссо же, с другой стороны, сообщает вам не только хорошую новость о внутренне присущей вам добродетели, но и новость еще лучше: что в вашей привычной неспособности осуществить такую природную добродетель -- всегда виноват кто-то другой. Настолько всемогуща эта вера в наше время, что я процитировал однажды в классе, где присутствовало множество молодых христиан, знаменитую поговорку Сартра, итог всей мысли Руссо в четырех словах: «Ад -- это другие люди», -- и несколько студентов согласно закивали головами, а один пробормотал: «Это так истинно». Столь пагубна эта вера, несмотря на защиту Жаном-Жаком Руссо доброты Бога и на какое бы то ни было одобрение, полученное на этом основании от «благочестивой стороны», что отход от принципов Руссо к принципам философов окажется целительным для нашего общества. Разумеется, правда то, что любой попытавшийся воспользоваться программой философов в целях нравственного улучшения будет сбит с пути и в конечном итоге разгромлен непокорностью падшей человеческой воли. Но разгром этот может оказаться поучительным и даже искупительным. Руссоистская разновидность заботы о себе и своих интересах, напротив, априори устраняет подобные уроки.

Что подводит нас обратно к Французской Революции. По мере развития этого движения, в нем все чем дальше тем больше начинали господствовать его более радикальные партии, пока самая радикальная из них не пришла к власти -- якобинцы. И самым первым среди якобинцев выдвинулся Максимилиан Робеспьер. Как объясняет Пол Коэн, «идолом» Робеспьера был не кто иной как Руссо: именно от Руссо развивал он весь своей риторико-этический аппарат, а особенно -- неуклонное отделение козлищ от агнцев. «Во Франции есть только две партии, -- объявлял он, -- народ и его враги», партия «растленных и партия добродетельных». Но с упрочением робеспьеровского Царства Террора, он начал пугать даже тех, кто поначалу выражал по его поводу восторги; и, наблюдая, как соратники один за другим уклоняются от истинного пути -- «не существует двух путей к свободе», твердил он, -- он убеждался, что партия козлищ становится все больше, а партия агнцев неумолимо сокращается. Все больше и больше якобинцев без разговоров арестовывали, пытали и отправляли на гильотину, причем утверждалось, что террор -- инструмент добродетели: поскольку, по знаменитому изречению Робеспьера, быть может, без добродетели «террор и вреден», но без террора «добродетель бессильна».

Откуда же Робеспьер знал, что его путь -- путь добродетели? Знал он, поскольку подобно своему идолу и образцу для подражания Руссо, прислушивался к свидетельствам собственного сердца -- и в самом деле только так и выделял немногих хороших граждан из великого множества дурных: «Я верю, что патриотизм -- дело не партии, но сердца.» Можно видеть, к чему это неизбежно приведет: к паранойе Руссо, который в конце перестал доверять кому бы то ни было, кроме себя, никакому другому сердцу, кроме своего. Отсюда и карикатура, появившаяся в 1795 году: на ней строго одетый человек опускает нож гильотины на шею одинокой жертвы, -- а ниже подпись: «Робеспьер казнит на гильотине палача, казнив уже всю Францию».

Такова трагическая кульминация логики Руссо: поскольку другие препятствуют моему достижению добродетели, во имя этой же добродетели они должны быть уничтожены. В июле 1794 года у оставшихся якобинцев уже не было другого выхода, кроме как обратиться против самого Робеспьера и казнить его; рано или поздно он бы добрался до них всех. Руссо же все это сказал задолго до него: «Я публично и бесстрашно заявляю, что любой, если даже он не читал моих трудов, любой, изучивший мою природу, мой характер, мою мораль, мои пристрастия, мои удовольствия и мои привычки своими собственными глазами и все равно полагающий меня нечестным человеком, должен быть удушен.» Террор -- дитя гордыни.