Архитектоника русской стихотворной молитвы

В истории русской лирики очевиден интерес поэтов к таинству молитвенного слова, что отражено в авторской номинации стихотворений: цикл «Молитв» А. П. Сумарокова (вторая половина XVIII в.); «Молитва о дожде» (1793) Н. М. Карамзина; «Супружняя молитва» (1803), «Две молитвы» (1826) И.И. Дмитриева; «Молитва души» (1823) и «Молитва» (1826) Ф. Н. Глинки; «Моя молитва» (1825) и «Молитва» (1835) Н. М. Языкова; три «Молитвы» (1829, 1837, 1839), «Моя мольба» (1830) и «Юнкерская молитва» (1833) М. Ю. Лермонтова; «Молитва» (1836) А. В. Кольцова; «Моя молитва» (не позднее 1833), «Молитва» (1839) И. И. Козлова; «Моя молитва» (1838) Н. П. Огарева; «Молитва» (1840-е гг.) Е. А. Баратынского; «Молитва» (1840-е) Ап. Григорьева; «Молитва ангелу-хранителю» (1840), «Молитва об ополченных» (1855), «Молитва за святую Русь» (1855) Е. П. Ростопчиной и др.¹

Однотипная структура этих стихотворений делает их узнаваемыми. Обращение к сакральному источнику, композиционно совпадающее или с началом стихотворения, или непосредственно с началом лирического молитвословия, сменяется просьбами, которые выражаются повелительным наклонением глагола. Структурные аналогии онтологически значимы, они ориентированы на религиозную (в частности, христианскую) разновидность просительных молитв и через отсылку к ритуальной модели богообщения воссоздают лирический вариант молитвенно-экстатического диалога лирического героя с высшими силами миропорядка. В данной статье исследуется онтологическая основа молитвенной архитектоники на примере произведений XIX века.

Начало молитвенного события связано с темой призывания высшего божественного (или обожествляемого) начала. В этот момент (по аналогии с ритуальной традицией) формируется своеобразный сакральный ориентир, возникает ситуация надличностного диалога. Например:

К тебе, мой бог, спешу с молитвой ... - Ф. Глинка «Молитва души» 1823;

Царь небес! Успокой ... - Е. Баратынский «Молитва» 1840-е;

Я, Матерь Божия, ныне с молитвою - М. Лермонтов «Молитва» 1837;

Пред Твоим образом ярким сиянием...

Владычица Сиона, пред тобою - А. Фет «Владычица Сиона ...» 1842;

Во мгле моя лампада зажжена...

Души невидимый хранитель! - Д. Веневитинов «Моя молитва» 1827;

Услышь моление мое!

Странников дальних ангел-хранитель, - А. Муравьев (?) «Молитва об Ольге

Добрый наставник душ и телес! Прекрасной»².

Фиксация божественного имени: Бога, Божьей Матери, Ангела Хранителя, или, в случае эстетико-религиозной игры, Истины, Ночи, Сна; Морфея или Домового, – в поэтическом тексте сродни религиозно-магическому использованию имени, определяющему систему ценностных аспектов миропорядка. Поясню, что понятие «имя» употребляется не в узком, характерном для имени собственного, а в широком значении, отражающем онтологические аспекты именования-призывания. В лирическом макродиалоге подобного рода реализуется архетипная ситуация³ проникновения молящегося в область божественного или сакрального имени.

Диалогическая завязка стихотворных молитв размыкает лирическое событие в иносферу. Перед воплотившимся в имени нададресатом я молящегося не имеет подобной «именной» конкретики. Но и здесь необходима оговорка. Молитвенная сфера сакрализации будущего в процессе лирического богообщения делает это я судьбоносным. С. Н. Булгаков, размышляя о природе личных местоимений, писал, что я «собственнейшее из собственных имен: хотя и не совсем имя, но вместе с тем самое интимное и близкое чем человек себя именует, ощущая эту воронку в глубь бытия»⁴. Молитвенное я провиденциально и потенциально бессмертно. Оно максимально концентрирует в себе личностные границы собственной самоценности и единичности, но в то же время вырывается за пределы личностного эгоцентризма и наделяется трансцендентальными свойствами. В ситуации я перед Богом представления о природе человеческой и божественной сущности являются определяющими, а «моё» именование высшей силы может быть охарактеризовано как знак «моего» о ней знания или представления. Для уяснения специфической особенности молитвенной архитектоники, для которой именование-призывание Бога ключевое событие, необходим экскурс в философию и онтологию Божественного имени.

Онтология сакрального имени. Ядро мифологической, магической, религиозной систем составляет некое сакральное имя, окруженное тайной и страхом: его нельзя произносить всуе, оно открывается только посвященным, служит связующим звеном между бренным и вечным. Нередко подобное имя является единственным источником для реконструкции мифа⁵. «Миф – развернутое магическое имя» – столь ёмкое определение центрообразующей функции именного воплощения в архаичной традиции, данное А. Ф. Лосевым⁶, вскрывает онтологическую природу божественного именования. Сакральное имя накладывает отпечаток на всю мировоззренческую систему верующих в его святость. Вера в Христа объединяет христиан, в Магомета – магометан, в Будду – буддистов. То есть помимо выделительной, персонифицирующей, функции оно обладает синтезирующим признаком, создавая вокруг себя ауру божественного присутствия и покровительства. Подобное имя, насыщенное эйдосом сущности, образует магнетический центр глобальной системы истинного знания. Оно таит загадку бытия и формирует представления об истине верующих в его святость. Имманентное своей сущности оно наделяется трансцендентными свойствами и мифологизирует, в том числе, представления о нем.

В христианской традиции имя Господа «славно и страшно» (Втор. 28, 58), его запрещено произносить всуе, «ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно» (Исх. 20, 7); а все, что делается словом или делом, необходимо делать во имя Господа Иисуса Христа (Кол. 3, 17; Иоан. 16.23). «Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа» совершаются все духовные подвиги христиан. В многочисленных богословских толкованиях молитвы «Отче наш» особое внимание уделяется сакральной фразе: «Да святится имя Твое», её трактовка чаще всего строится на соотнесении понятия имени Божьего и богословских представлений о Божественной сути. Богохульство и осквернение имени Бога, в частности одного из его ипостасных проявлений в качестве Святого Духа, считается смертным грехом, через который грешник навсегда лишается Божественного покровительства и прощения.

Христианская история знает два откровения имени Божьего: Ветхозаветное Иегова – Моисею, Новозаветное Иисус – Деве Марии. Хотя в религиозной традиции именная парадигматика неимоверно разнообразна. Бог, Господь, Отец, Сын, Святой дух, Всевышний, Всесильный – эти и другие обращения в ритуальной практике выполняют функцию именного знака. Именование Бога, особенно в момент молитвенного общения с ним, для верующего всегда ситуация выбора в определении одной из ипостасей Божественной сущности.

Проблема именного обращения к Богу легла в основу философской ономатодоксии, восходящей к диалогам Платона («Кратил»), где процесс именования соотносится с сущностью вещей. Платоновский тезис об эйдосе имени, о соотношении сущности предмета и его номинации в ХХ веке получил развитие в работах А. Ф. Лосева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского в аспекте имяславия, то есть философской интерпретации сверхимени.

Имя Бога – звук или божественная энергия, явленная в слове, – такова суть спора, развернувшегося вокруг имяславия в начале ХХ в. Но в одном богословы и философы сошлись – в трактовке Божественного имени в молитве. В послании Священного Синода от 18 мая 1913 г. отмечалось: «В молитве (особенно Иисусовой) имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются, даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому»⁷. Молитвенное имя, как всякое имя собственное, лишено конкретного значения (характерного, например, для нарицательных имен), тем самым оставляет нишу для наполнения его софийным светом сверхсущности, сверхбытия, божественного абсолюта.

В основе имяславской концепции лежит понятие: имя Божие есть сам Бог, но Бог не есть имя. Отождествляя мистериальную атмосферу имени с инобытием, Лосев акцентирует внимание на том, что «подлинно произнести и воспринять имя можно только молитвенно»⁸, так как только в молитве происходит «онтологическое слияние в одном божественном Имени – двух сущностей, бож<ественной> и чел<овеческой>»⁹. С точки зрения Флоренского, «произнесение Имени Божьего есть живое вхождение в Именуемого»¹⁰, а Булгаков, объясняя сверхимя как Божественную энергию, явленную в слове, подчеркивает, что оно является средством молитвенного призывания и «лестницей, соединяющей небо и землю»¹¹. Именно молитва, где существенным оказывается факт призыва Господа, вступление с ним в «коммуникативные» отношения, становится для русских религиозных философов начала ХХ века одним из ценностных ориентиров в разработке философской концепции имени.

В русской поэзии начала XIX века онтология Божественного имени – это макромодель мира. Ее наиболее обобщенный вариант, основанный на синтезе разнородных представлений о Божественной сути, представлен в лицейском стихотворении «Бессмертие есть цель жизни человеческой» 1814 г. В. К. Кюхельбекера:

Егова, случай ли, Орзмуд или Зевес

Царя небес

Святое имя? - Но во веки

Всему начало он, всему конец...¹²

К христианским представлениям о святости и действенной силе имени Иисус неоднократно обращался А. С. Пушкин¹³. В «Видении короля» из «Песен западных славян» (1833–34) молитвенный вопль мученика, с которого бусурманы сдирают кожу, завершается упоминанием Божественного имени: «При сем имени церковь задрожала, // Все внезапно утихло, померкло, – // Все исчезло, будто не бывало»¹⁴. Имя Иисус в этом контексте выполняет двойную функцию. Оно прерывает мучения короля и завершает балладный сюжет «видения», возвращая героя к реальности, что суггестивно воссоздает атмосферу пророческого предзнаменования. В творчестве М. Ю. Лермонтова, для которого вообще характерно напряженно гносеологическое отношение к слову, есть пример молитвенного воплощения Бога в одном слове, когда одно только обращение-призывание превращается в молитву. В незавершенном романе «Вадим» (1832–34) после напряженного разговора Ольги с Палицыным состояние героини передается следующим образом: «Боже!.. – это восклицание невольно вырвалось из ее груди; это была молитва и упрек».¹⁵

Учение об именном боговоплощении перспективно в исследовании феномена стихотворной молитвы, где призывание высшего божественного начала (даже если эта тема концентрируется в одном слове-имени) является онтологическим центром. Это имя или его онтологический дублет текстуально и тематически маркируется, на нем концентрируется мысль лирического героя, его внедрение в ткань художественного текста характеризует мировоззренческую позицию субъекта лирического высказывания. Проследим это на примерах стихотворных молитв, обращенных к Богу:

Творец! ты мне прибежище и сила, - К. Рылеев «Мне тошно здесь, как

Вонми мой вопль, услышь мой стон... на чужбине» 1826;

Не обвиняй меня, Всесильный ... - М. Лермонтов «Молитва» 1829;

Владыко дней моих! дух праздности унылой, - А. Пушкин «Отцы пустынники

Любоначалия, змеи сокрытой сей, и жены непорочны» 1836;

И празднословия не дай душе моей.

Царь небес! успокой - Е. Баратынский «Молитва» 1840-е;

Дух болезненный мой!

Молю тебя пред сном грядущим, Боже... - Н.Огарев «На сон грядущий» 1840-е;

Молю Тебя, Создатель мой... - Ю. Жадовская «Молитва» 1840-е;

Всеобщий наш отец, который в небесах... - А. Фет «Чем доле я живу, чем

больше пережил» (между 1874 и 1886).

Молитвенное движение мысли в приведенных текстах подчинено раскрытию характера диалога молящегося с Богом, причины и цели существования человека в Господе, что реализуется в мотиве призывания высшего божественного начала. Более отчетливо сущностные аспекты именования раскрываются в случае неоднократного обращения лирического героя к сакральному источнику; так, например, в «Молитве» 1829 г. Лермонтова выявляется следующая образно-именная парадигма: Всесильный – Боже – Творец.

Императивная модель стихотворных молитв. Архитектоника молитвенного слова (которая может иметь развернутое или редуцированное славословие, благодарение, исповедание) последовательно раскрывает темы призывания высшего божественного начала и прошения. Через причастие к обожествляемому источнику жизни (в контексте творческого процесса он может осмысляться и как источник мысли или творчества), которое на грамматическом уровне маркируется формой обращения к божеству, на онтологическом же – проникновением (соприкосновением) в сакральную сферу, становится возможным приобщение к некой, пусть эстетически организованной, но первосути. В молитвенном слове происходит сущностное преображение бытия, ибо оно воспринимается с позиции иерархической системы ценностей.

Проникновение в иносферу в стихотворных молитвах актуализируется молитвенными просьбами. Просьба, обращенная к нададресату, предполагает преображение реальности; в сиюминутном восприятии прошлого и будущего ретроспекция лишь питает, организует молитвенный дух, а установка на действенную природу молитвы всегда перспективна, причем эта перспектива универсализует пространственные и временные границы («ныне и присно и во веки веков»). Молитвенное восприятие будущего превращается в оберег от непредсказуемости, создает фон медитативного переживания желаемого. Распространенным способом организации лирического движения мысли является параллелизм синтаксических конструкций в императивной части молитв:

Царь небес!Успокой

Дух болезненный мой!

Заблуждений земли

Мне забвенье пошли

И на страшный твой рай

Силы сердцу подай.¹⁶

(Е.А. Баратынский «Молитва» 1842 или 43).

Лирическое движение мысли в молитвенном императиве призвано раскрыть исключительность охранного слова и сакральные горизонты духовно-творческого мировидения.

Самодовлеющее значение просительная проблематика получает в так называемой «лирике желаний».¹⁷ Романтические «желания» можно назвать эстетической разновидностью молитвенного слова, ориентированного на особого рода диалог с окружающим миром («Желание» (романс) В. А. Жуковского (1811); «Желание» А. С. Пушкина (1816); «Мои желания» П. А. Вяземского (1823); «Желание» (1831), «Желанье» (1832) М. Ю. Лермонтова и др.). Идея стихотворений подобного типа приближена к философской интерпретации молитвы, данной П. Флоренским: «Субъективный... напор нашего желания или нежелания, чтобы совершилось или не совершилось то или иное событие ... есть, философски говоря, материя молитвы»¹⁸. Лирика желаний, обнажая антиномичность бытия, переносит поэтическую мысль в мир мечты и несбывшихся надежд. Стремление обрести неземное блаженство, умиротворяющее успокоение делает само желание предметом лирической медитации, для которой адресация трансцендентного диалога теряет онтологическую значимость. Желание неизведанного – это признак самосовершенствования тоскующей души. Проблема исполнения желаемого в этих стихотворениях реализуется как подразумеваемая, но зачастую невозможная.

Лирика желаний, также как и молитвенная лирика в общем поэтическом контексте формируют представления о будущем, определяют его охранные или воображаемые горизонты.

Молитвенный финал. Категория «последней просьбы». Особого внимания в исследовании архитектоники молитв заслуживает проблема финального слова в трансцендентном диалоге. Сакральный текст замыкается верой в его осуществление, на него накладывается «печать» этой веры: аминь (да будет так, воистину)¹⁹. Без ритуального кольца, открывающего и замыкающего вход в божественный мир, он теряет свою силу. Молитвенная рефлексия в эстетическом пространстве, наоборот, вступая во взаимодействие с иносферой, так и остается на пороге неизвестности, она распахнута в бесконечность, безграничность, безвременье, где последней медитативной гранью восприятия земного бытия может стать смерть, – на её преодоление и направлено часто молитвенное слово, в этом случае молитвенный финал распахнут в бессмертие.

Архитектоника молитвы ориентирована на специфические структурно-тематические особенности ритуального слова, но её финал с наибольшей силой обнажает эстетическую природу стихотворного текста. Молитвенное мировидение, максимально расширяя представления о макрокосме, соотносит микрокосм человеческого существования с законами бытия. Стихотворение может обрываться на последней просьбе к высшему божественному началу. Эта ситуация, обыгрываемая как графически, так и семантически, символична. Для лирического героя в финальном слове обнажаются полюса смерти и бессмертия. Область смерти – пиковая для сознания героя стихотворения К. Ф. Рылеева «Мне тошно здесь, как на чужбине...», сфера воскресения – доминантная для мировидения молящегося героя в «Отцах пустынниках...» А. С. Пушкина. Отраженную эпатирующую модификацию получает финальная просьба о смерти... бога в стихотворении Н. П. Огарева «Лишай» (молитва), где происходит своеобразная перелицовка божественных и человеческих функций. Неожиданность финальной развязки в ее смертоносном проявлении характерна для молитвенной лирики Марины Цветаевой:

Люблю и крест, и шелк, и краски, Мне не надо блаженства ценой унижений,

Моя душа мгновений след... Мне не надо любви! Я грущу - не о ней.

Ты дал мне детство - лучше сказки Дай мне душу, Спаситель, отдать-только

И дай мне смерть - в семнадцать лет! тени

В тихом царстве любимых теней.

(«Молитва» 1909) («Еще молитва» 1910)²⁰

Постепенное нарастание лирического напряжения, которое Т. И. Сильман вслед за Т. М. Николаевой обозначено как «градуальное нарастание»²¹, в финале стихотворных молитв получает наивысшую степень духовной концентрации. Одна из творящих стихий молитвенного видения, гармония или дисгармония духа, природы, мира, занимает в этот момент доминантную позицию.

Конструирующие принципы молитвенной архитектоники онтологически значимы. Они создают мировоззренческую модель лирического события на основе сакрального сюжета-архетипа, содержательное наполнение которого обусловлено характером диалогических отношений поэта с ритуальной традицией. При этом любой сдвиг (тематический, композиционный) в архитектонической модели молитвы порождает искажение ценностной основы природы макродиалога, разрушение гармонии, внесение дополнительных смыслов или игровой эстетики.

Афанасьева Э.М. Религиозно-философская основа «Невыразимого» В.А. Жуковского // Классическая словесность и религиозный дискурс (проблемы аксиологии и поэтики): сб. науч. ст. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2007. (Серия эволюция форм художественного сознания в русской литературе; вып. 2). С. 71-83.