Интерпретация Вячеслава Курицына***

Текст Галковского организован как машина по производству се­мантических лакун, зон того самого иррационального мерцания, ко­торое угадывается за всеми логическими схемами представителей русской религиозной философии "серебряного века". Каждый фраг­мент — примечание к какому-либо иному фрагменту; текст — по ви­димости, произвольно — выгребает из себя для комментирования ци­тату за цитатой; фрагмент не замкнут, мысль не договорена, а при следующем возвращении к ней она договаривается уже в новом кон­тексте, т. е. договаривается в другой плоскости, при ином освещении. Речь вроде продолжается, но — по-другому и о другом. В возникаю­щем зазоре и плещется то главное, то драгоценно или проклято не­нормальное, к чему так любит апеллировать русская традиция с ее аллергией на последовательный позитивизм.

Русская мысль таранит структуры, она ищет (и не находит) Идею, одну-единственную, объемлющую все бытие без остатка. Отсюда — бесконечность ее заборматывающегося разворачивания по типу "Бесконечного тупика". Мысль в "Бесконечном тупике" как бы набуха­ет структурой, доходит до крайней точки логической самоорганиза­ции, чтобы в кульминационный момент эту структуру обвалить, со-

* Речь идет именно о мышлении, а не о догматической учености, основанной на вере авторитеты; мышления как такового здесь нет.

** См. признание Одинакова: "Путь этот есть прежде всего путь собственного унижения, покаяния. Как же его совместить с максимально высокой самооценкой? Поэтому гениальность представлена в виде униженности" (с. 146).

*** См.: Курицын В. Гордыня как смирение: He-нормальный Галковский // Лит. газ. 1992. 5 авг. №32.

451

рваться в самопрофанацию, самоуничтожение смысла. Мысль подни­мается со дна, чтобы снова подняться на гребень и обрушиться.

Текст "Бесконечного тупика" — это ризома (особого рода корне­вище, являющееся в конечном счете корневищем самого себя).

Испытываешь настоящее наслаждение, наблюдая за приключе­ниями мысли Галковского, — как трепетно пробегает она по клави­шам отвергаемых категорий, как плавно перетекает, едва касаясь, от цитаты к воспоминанию, как грубо фарширует значениями, как по­трошит сама себя в каком-то достоевском экстазе и как нежно уми­рает, медленно сворачиваясь в пульсирующее авторское безумие.

В своей книге Галковский подключается к процессу самокоммен­тирования культуры, в который вовлечены и многие другие постмо­дернисты. Самокомментирование же по-постмодернистски включает в себя переоценку ценностей, деканонизацию канонизированного, па­родирование всего одномерного, однозначного, "окончательного". Именно этим и занимается Галковский, обратившийся к наследию отечественной культуры, представленному совокупностью литератур­ных, религиозно-философских, исторических текстов. Без своеобраз­ного подведения итогов, критического пересмотра накопленного за целую культурную эпоху, ее соотнесения со всем культурным контек­стом невозможно "разгадать и оценить общий дух и тенденцию ста­новящейся современности" [43, с. 477].

"Бесконечный тупик" полемически направлен против официальной версии истории русской культуры, чрезвычайно ее обеднявшей и ис­кажавшей, против позитивизма вообще, равно как против любой дру­гой догмы, подминающей под себя живую истину. Главный удар нано­сится по западничеству, леворадикальной идеологии, марксизму-ленинизму, в пику которым отстаивается славянофильская, правокон-сервативная, религиозно-философская мысль. Впрочем, в духе русско­го максимализма Галковский сокрушает все ограниченное, узкое, самоуспокоенное, показывает, что ищущая мысль не может остановиться ни на чем. Она бежит за истиной, которая неиз­менно отдаляется, ветвится по всем направлениям, не подпускает к себе. Мышление — "всегда путь, путь через приближение" [121, с. 43]. Любая обобщающая теория оказывается не тем, и как ни тяже­ло разочарование, оно не позволяет закоснеть, стимулирует безос-тановочность процесса познания. Как только истина провозглашается постигнутой, торжествует тоталитарность (в религии, идеологии, науке и т. д.), препятствующая процессу дальнейшего познания.

Весьма важным обстоятельством является неангажированность Галковского. Он пишет книгу для себя, реализуя свою потребность в мышлении, в жизни как творчестве. Это чистое философствование — самоценное, подобно чистому искусству (по А. Терцу).

452

Не случайно Галковский выступает активным защитником философии игры. Игра в данном случае — синоним свободной, бескорыст­ной творческой активности, имеющей цель в себе.

Центральному герою книги Одинокову, по его собственному признанию, игра заменила все: "школу, общение со сверстниками, театр, кино. Вместе с книгами это была единственная отдушина, окно в мир" (с. 301). Герой характеризует себя как Лужина, иг­рающего "не в шахматы, а в жизнь. Свою собственную жизнь" (с. 431). Игра у Галковского — антитеза принуждения, несвободы, грубого прагматизма.

Феномен игры проявляет себя в "Бесконечном тупике" многооб­разно. Но в первую очередь это игра с культурными знаками, с имиджами деятелей русской истории и культуры, утвердившимися в массовом сознании. В одной из воображаемых рецензий на роман говорится: "Визжа, кувыркаясь в воздухе, вышагивая на ходулях и проскакивая галопом на четвереньках, несется в карнавальном вихре целый легион философских, литературных и исторических персонажей (с. 677). Посредством карнавализации автор расшатывает и разру­шает незыблемое, окостеневшее, неистинное.

"Карнавализируется" у Галковского сама мысль, не просто изла­гаемая, но часто прямо-таки "разыгрываемая" на глазах читателя, подобно тому как актеры разыгрывают пьесу.

Во всем этом проступает тенденция к "театрализации", являющая­ся одной из характерных особенностей развития современной (постсовременной) литературы.

Касаясь проблемы "театрализации", Барт писал: "В наше время изобразительные коды (служащие "моделью" реалистического искус­ства. — Авт.) разваливаются до основания, уступая место некоему множественному пространству, моделью которого служит уже не жи­вопись ("полотно"), но, скорее, театр (сценическая площадка), о чем возвещал (или по крайней мере мечтал) Малларме" [22, с. 69]. "Театрализация", "карнавализация" служат адогматизации догматизи­рованного, десакрализации сакрализированного и являются проявле­нием присущей произведению мениппейности.

Галковский высмеивает сам авторитарный тип мышления. Напри­мер, в текст романа включены пародийные рецензии на "Бесконечный тупик". Они написаны в соответствии с различными идеологическими и эстетическими установками, но все несут в себе однозначность, претендующую на истину. Что-то в произведении гипотетическими рецензентами-симулякрами* уловлено верно, однако, во-первых, пре­ломляется сквозь призму некой жесткой искривляющей тенденции, во-вторых, подменяет собой смысловую множественность, которой наде­лен текст.

* Ибо пародируются стилевые коды реально существующих изданий либо реаль­но существующих лиц.

453

Чтобы избежать того же, Галковский пользуется авторской мас­кой, в основе которой — постмодернистский "архетип" гений/клоун. Иронизирующий над другими и пародирующий других автор-персонаж одновременно предается самоиронизированию и самопа­родированию, лишая, таким образом, непререкаемости и собствен­ные суждения. Его всегда можно понять двояко, и никогда нельзя быть уверенным, что понял правильно.

Использование авторской маски Галковский камуфлирует наде­лением автора-персонажа фамилией Одинокое. Но это просто еще одна маска, надеваемая на авторскую. Фамилия Одиноков пред­ставляет собой мужскую форму девичьей фамилии матери писателя. Как указывает сам автор, "Бесконечный тупик" "написан на основе действительных событий и собственно там нет никакого вымысла" [313]. С двенадцати лет Галковский вел дневники, которые использо­вал при создании биографической линии романа, пунктиром прохо­дящей через все произведение и играющей роль сюжетного стержня. Судьба Одинакова осмысляется в контексте советской действительно­сти как отклонение от общего правила, проницательно предугаданно­го Достоевским: социализм с его культом коллектива-массы гениаль­ную личность к одиннадцати-тринадцати годам придушит.

В отличие от авторов, писавших об экстравертных ужасах тотали­тарного социализма — внешних по отношению к человеку (война, тюрьма, лагерь и т. д.), Галковский повествует об ужасах интроверт-ных, имеющих морально-психологические причины, пережитых в душе и так сильно травмировавших личность, что обернулись психоневро­зом. Как страшное душевное потрясение, после которого не хочется жить, воспринимает нормально развитый юный человек открытие, что с ним могут поступить как угодно: безнаказанно унизить, оскорбить, сделать объектом глумления, отождествить с вещью и т. д., приучая к мысли, что он ничто. Именно это происходит с Одиноковым-ребенком, переживающим надругательство над своей личностью как психологическое распятие.

Средством самозащиты героя становится "эмиграция в себя", превращение своего "я" в самодостаточную замкнутую систему, на людях же — юродствование. Закрываясь от безжалостного внешнего мира, пряча свое настоящее "я", Одиноков одновременно стремится "сбить со следа", создает свой ложный имидж, разыгрывает роль шу­та горохового, кривляющегося паяца — пусть над таким потешаются, это же не он, а "он, играющий роль" (вариант "русской технологии придуривания"). Поэтому одна из составляющих импровизируемого им "карнавала" — скоморошный театр, трагикомическая клоунада.

Философствование также нередко приобретает у Одинокова ха­рактер фиглярства, юродствования — это способ ускользнуть от не­пререкаемости, назойливого учительства, подвергнуть сомнению соб­ственные суждения. Более всего в данном отношении герой напоми-

454

нает "подпольного человека" Достоевского, кривляние и самоуничи­жение которого неотделимы от издевательства над абстрактно-рационалистическими и радикалистскими социальными проектами "осчастливливания" человечества. Только Одиноков уже подводит итоги реализации одного из таких проектов в России — социалистического (коммунистического), как и предсказы­вал Достоевский, провалившегося.

Чтобы показать, чем социализм привлек русский народ, какую роль сыграл в его судьбе и почему не осуществил своих целей, Гал-ковский обращается к культурфилософии как к интегративной форме знания, наделяющей масштабным, деидеологизированным взглядом на вещи, и к постфрейдизму, позволяющему выявить либидо истори­ческого процесса.

"Продумать Юнга — это значит понять историю XX века", — гово­рится в "Бесконечном тупике" (с. 648). "Читая книги Юнга, постепенно начинаешь осознавать, что мир продолжает жить в эпохе средневе­ковья, что люди надели пиджаки и джинсы, но ведьмы продолжают справлять шабаши, а инквизиторы — жечь костры. При знакомстве же с судьбой Карла Юнга понимаешь, что вообще никакого средневеко­вья и не было, что средние века — это обычное состояние человече­ства...", — констатирует Одиноков (с. 648). Действительно, XX век продемонстрировал, с одной стороны, большие успехи разума (в ос­новном в области научно-технической), а с другой — власть деструк­тивных сил коллективного бессознательного над сознанием целых на­ций. "Сознание может преспокойно оставаться сознанием, но при этом быть одержимым "содержаниями бессознательного", отдавая себе отчет в чем угодно, только не в этой своей одержимости" [12, с. 14].

Поверх авторской маски Одиноков надевает языковые маски тех, кого считает своими "двойниками", объективирующими ту или иную ипостась одиноковского "я". Это В.Соловьев, Розанов, Чернышевский, Ленин, Достоевский, Набоков и др. Цель подобной игры с масками — попытка контакта с собственным архетипом, а так как Одиноков счи­тает себя типично русским человеком, — с коллективным бессозна­тельным русской нации. Самые разнообразные мифологемы — от либеральных до черносотенных — интерпретируются в "Бесконечном тупике" как "конкретные формы прорыва в реальность архетипиче-ского опыта" (с. 681). Ибо то принципиально новое, что отличает Гал-ковского от других русских мыслителей (включая писателей-мыслителей), — потребность раскрыть роль не только идей и учений, но и коллективного бессознательного в русской истории. Деконструи­руя сверхтекст русской культуры, он моделирует метамифологию рус­ской нации.

Мифологическое мышление — наиболее древняя, примитивная форма коллективного сознания. О мифах "естественно предположить, что они соответствуют рудиментам фантастических желаний целой

455

нации, вековым снам юного человечества" [433, с. 166]. Социальная функция мифа — объяснить непонятное, приспособить индивида к общественному целому (см.: [91]).

Галковский стремится дать культурфилософское и психоаналити­ческое истолкование целого букета составляющих русского мифа, в течение веков определявшего и во многом продолжающего опреде­лять жизнь и психологию русского народа, своеобразие созданной им культуры.

Автор "Бесконечного тупика" воспринимает мысль Освальда Шпенглера о том, что каждая культура возникает "как органический порыв некой души, созревающей в бессознательных недрах Urseelentum (пра-души) и устремленной к самовыражению в лишь ей присущем ритме и такте, к самооформлению в лишь ей грезящихся образах. Соответственно, религия, искусство, наука, вся духовная культура — это греза "коллективной души", эпифеномен жизненного порыва" [81, с. 14].

Насчитывая за историю человечества восемь самостоятельных культур (египетская, индийская, вавилонская, китайская, культура майя, "аполлоновская", или греко-римская, "магическая", или византийско-арабская, "фаустовская", или западноевропейская), Шпенглер указы­вал, что ожидается рождение русско-сибирской культуры. Предыду­щий же этап ее развития, начиная с петровской эпохи, он относил к псевдоморфозе.

Галковский вслед за Шпенглером (и не только Шпенглером) пока­зывает заимствованный характер форм, в которых выявляла себя рус­ская культура*. Импортация Россией культурных форм как "магической* (византийской), так и "фаустовской" (западноевропейской) культур предопределила ее двойную менталь-ность, привела к тому, что в России Восток и Запад "перехлестнулись" (если использовать выражение Галковского). "Глубочайшее религиоз­ное мировосприятие, неожиданные озарения, дрожь робости перед грядущим сознанием, метафизические грезы и порывы стоят в начале истории (рождая "магическую" культуру. — Авт.), доходящая до боли интеллектуальная ясность — в конце истории ("фаустовская" культура. — Авт.)", — указывает Шпенглер [472, с. 30—31], поясняя, что в случае с Россией то и другое оказалось перемешано. Галковский настойчиво подчеркивает "магический" компонент русской культуры, который со­хранился и тогда, когда началась ее европеизация.

У русских религиозных философов, и прежде всего у Розанова, Галковский почерпнул представление о русской душе как душе по природе своей созерцательной, женственной, мистической, обла­дающей повышенной религиозной одаренностью, устремленной в трансцендентное, в грезы, мечты, откровения, т. е. душе "художест-

* Ничего исключительного в этом нет; более того, совершенно изолированные культуры никогда не достигают мирового уровня

456

венной", как бы самой природой предназначенной для творчества. Но одновременно писатель фиксирует ее инфантилизм, интеллекту­альную незрелость. Галковский пишет о "вечной детскости" русского общества. "Гениальные дети, — роняет он, — это и есть лучшее на­звание для русских, — и бескомпромиссно продолжает: — Гениальные дети и тупые, злые и оглушающе бездарные взрослые". Писатель по­ясняет: "Русский талантлив, поскольку сохраняет связь со своим детст­вом, со своим бессознательным и бессловесным "я"..." (Континент, 1994, №81, с. 267).

Касаясь концепции псевдоморфозы Шпенглера, Галковский отчас­ти вторит ему, отчасти корректирует его, утверждая: "Русский дух бе­рет готовые формы (у Византии, у Запада) и просветляет их" (Континент, 1994, № 81, с. 229) — и доказывая, что в XIX в. рождение самостоятельной русской культуры уже произошло: "Если русское Просвещение — лишь внешняя аналогия Просвещению западному, реминисценция, стилизация, то Достоевский — это не стилизация, а нечто глубокое, доходящее до корневой системы индивидуальной и социальной психики" (с. 31).

Галковский выявляет три мировые идеи, воспринятые Россией: христианство, масонство, социализм — и показывает, что все они "русифицировались", подвергшись воздействию коллективного бес­сознательного русской нации, — ведь нации, согласно Юнгу, обла­дают своими собственными архетипическими особенностями. Их пре­ломляют национальные мифы.

Национальный миф — это идеализированное представление на­ции о самой себе, или, как пишет Галковский, такое сплетение фак­тов и вымысла, которое для определенного национального социума звучит как "Истина". Демифологизация национальных (и социальных) мифов — одна из важнейших задач постмодернистской литературы, способствующей освобождению народов от самоослепления и уто­пизма.

Своеобразие русского мифа позволяет оттенить его соотнесе­ние с германским мифом. В основе германского мифа лежит, по наблюдениям Бердяева (к которому отсылает Одиноков), стремле­ние к рационализации и организации (окультуриванию) бессозна­тельного, иррационально-хаотического, что воспринимается нем­цем как долг, порождая непомерные притязания (см. с.288). "... Хри­стианское миросозерцание после отображения в океане (германского) бессознательного логически перенимает свойства Вотана по ту сторону небес" [486, с.329]. В основе русского ми­фа лежит иррациональное стремление к бегству от мира-хаоса и поиск спасения в трансцендировании жизни. Христианское миро­созерцание после отображения в океане русского бессознатель­ного приводит к появлению представления о Святой Руси — спаси­тельнице человечества. "Святая Русь - это ... прежде всего мета-

457

физическое и мистическое понятие, а не живая реальность. <...> Ее как будто нет в действительности, и вместе с тем, одновременно, она присутствует в качестве идеала, о котором всегда помнит и грезит русская земля" [376, с. 173].

Бессознательное у русских доминирует над сознанием, утопиче­ское — над реальным. Одиноков в связи с этим цитирует Розанова: "Еврей находит "отечество" во всяком месте, в котором живет... <...> Еврей — космополит, гражданин мира, русский — псевдополит. Он и на своей родине чужой " (с. 138), так как истинной родиной считает Царство Небесное. Сама жизнь для такой страны-монаха, посвятив­шей себя служению Богу, каковой традиционно являлась Россия, — лишь подготовка к истинной жизни; она живет апокалипсическими и эсхатологическими настроениями, дышит христианством в его "чистом виде" (мистическое христианство). Одиноков называет русское обще­ство слишком христианским, монотонно христианским, чисто и высоко христианским.

Идеал русских столь высок, что обесценивает реальность, порож­дает к ней враждебное отношение, способное достигать степени са­танинского злорадства. Поэтому оборотная сторона трансценден­тального идеализма — нигилизм. В "Исходном тексте" Галковский ха­рактеризует русскую нацию как нацию "с социалистической (ниги­листической) пустыней в душе" (Континент, 1994, №81, с. 233), назы­вает Россию прародиной экзистенциализма. Степень отрицания у русских прямо пропорциональна силе утверждения потустороннего идеала, обладает колоссальной психической энергетикой (так называе­мая "страстность" русских, отмеченная Н.Лосским). Инстинкт самосо­хранения у нации ослаблен иррациональным влечением к смерти. Ведь христианство "в чистом виде" — это и есть стремление к небытию, — вслед за Ницше, но применительно именно к русской ментальности утверждает Галковский и раскрывает "логику" данного стремления: "или жить в этом мире и бороться со злом, но потерять святость, или уме­реть на кресте и святость сохранить, дав тем самым миру идею свято­сти. Идея Святой Руси — это идея смерти и сохранения святости" (Континент, 1994, №81, с.257). В полной мере танатоидальное прояв­ление коллективного бессознательного русской нации обнажает ма­ниакальная идея жертвования Россией ради спасения мира, прослежи­ваемая Одиноковым у многих русских мыслителей, от Чаадаева до Бердяева. Томас Манн сказал, что немецкому народу свойственно решать свои внутренние проблемы за счет всего мира. Можно доба­вить, что русскому народу свойственно решать мировые проблемы за свой собственный счет", — замечает автор-персонаж (с. 420).

Отрицание реального мира и иррациональное влечение к смерти — это то, что роднит Россию с Востоком (индуизмом и буддизмом преж­де всего), хотя для русского человека понятия добра и зла существу­ют. Начало европеизации связано с активацией иного проявления

458

коллективного бессознательного — инстинкта жизни и с противобор­ством Танатоса и Эроса. "Принятие античного логоса Аристотеля — это отказ от святости, но сохранение русского мира", — констатирует Галковский (Континент, 1994, №81, с.257).

Интегрирование в русскую культуру фаустовского начала совпа­дает с переориентацией на светский тип государства по образцу стран Западной Европы. Религиозно-мифологический взгляд на мир начинает постепенно разрушаться. В трещины былого монолита про­никают масонские, атеистические, научные, социалистические идеи. В таких формах Россия преодолевала "неизлечимый восточный тра­диционализм и пассеизм" (Ортега-и-Гассет), задушившие не одну культуру (Египет, Византия и др.), которые останавливались в своем развитии, "окостеневали"*.

"Упрямое стремление сохранить самих себя в границах привычно­го, каждодневного, — пишет Ортега-и-Гассет, — это всегда слабость, упадок жизненных сил" [310, с. 243]. Россия же была молода (по сравнению с Востоком и Западом). Она одновременно тянулась к новому и пугалась его как запретного плода, дьявольского соблазна. Высшим выражением самосознания этой взрослеющей России стано­вится русская литература XIX в., осуществлявшая в рамках эстетики сразу множество задач и, по сути, заместившая еще только начавшую складываться русскую философию, социологию, психологию и т. д. — все, в чем нуждалось российское общество. Именно литература явилась духовным мостом между Россией и Западом (фатально ушедшим впе­ред, по словам Галковского, Западом), скрещивая в себе обе куль­турные традиции.

Литература открывает для русского человека ценность такого фено­мена, как жизнь. Жизнь становится объектом эстетизации (например, у Пушкина) и тем самым "реабилитируется". Одновременно подвергается критике все, что уродует жизнь, делает ее пошлой, безобразной.

Литература открывает для русского общества ценность человече­ской личности, человеческой индивидуальности, начинает глубинное познание человека. Она несет с собой новую для России философию гуманизма, предлагает более раскрепощенную модель существования русского мира.

* "Когда искусство переживает многовековую непрерывную эволюцию без серь­езных разрывов или исторических катастроф на своем пути, плоды его как бы громоз­дятся друг на друга и массивная традиция подавляет сегодняшнее вдохновение. Иными словами, между новоявленным художником и миром накапливается все больше тради­ционных стилей, прерывая живую и непосредственную коммуникацию. Следовательно, одно из двух: либо традиция наконец задушит живую творческую потенцию, как это было в Египте, Византии и вообще на Востоке, либо давление прошлого на настоя­щее должно прекратиться и тогда наступит длительный период, в течение которого новое искусство мало-помалу излечится от губительных влияний старого. Именно вто­рое случилось с европейской душой, в которой порыв к будущему взял верх над не­излечимым восточным традиционализмом и пассеизмом", — писал в 1925 г. Хосе Ор­тега-и-Гассет [310, с. 252].

459

Сильнейшим образом окрашивает литературу религиозная тра­диция с ее культом Бога как высшей правды, идеей Соборности, учи­тельски-проповедническим пафосом. Отсюда — высота идеала, нрав­ственный максимализм, морализаторство русской литературы.

Вместе с тем в литературе преломляются радикалистские идеи, проникающие в русское общество и накладывающиеся на традици­онный нигилизм русских по отношению ко всему, что "от мира сего".

Центром духовной жизни страны в течение столетий была рели­гия, теперь он начал смещаться в сторону литературы. "Суть в том, что русские религию заменили литературой. То есть неким мифом", — читаем в "Бесконечном тупике" (с. 613).

Нормально ли отношение к литературе как к религии? В какой степени литература способна быть духовным руководителем нации, регулятором социального поведения людей? Какова специфика рус­ской литературы и ее культуристорическая роль? — к решению этих вопросов Галковский подходит, не только отказываясь от установив­шегося шаблона, но и передоверяя свои размышления юродствую­щему Одинокову, взрывающему и опрокидывающему все канонизи­рованное, несущее отпечаток общеобязательной догмы, развиваю­щему с этой целью и совершенно завиральные идеи, провоцирующе­му выявление взглядов, обычно скрываемых, считающихся постыдными, балансирующему между утверждением/отрицанием.

Одинокое стремится развенчать "миф" русской литературы"*, на­падая на нее с позиций государственника и религиозного мыслителя, возлагая вину за подготовку революционного взрыва путем возбуж­дения отвращения к реальности. Если религия расценивается им как оплот государства, то литература XIX в. — как начало антигосударст­венное, деструктивное. Одиноков отказывает ей в правдивом изо­бражении жизни и любви к людям, приписывает роль провокатора, возбуждавшего темные инстинкты. И в наказание ставит русскую ли­тературу за плохое поведение в угол, публично отчитывает. Серьезен Одиноков или издевается над доверчивым читателем, сказать со всей определенностью невозможно. Во всяком случае, прорабатывается совершенно неожиданная версия, выворачивается наизнанку то, что стало аксиомой (общим местом).

Эта версия и система доказательств любопытны во многих отно­шениях. Во-первых, они личностны, и, даже ни с чем не соглашаясь, с неослабевающим интересом следишь за тем, как работает карнава-лизированная мысль. Зрелище захватывающее — как в цирке: зна­ешь, что распиливаемая женщина окажется целой, а все равно за всеми манипуляциями следишь не отрываясь. Во-вторых: пытаясь раз­венчать "миф" русской классики, Одиноков на самом деле разрушает разнообразные стереотипы, касающиеся русской литературы XIX в.,

* В равной степени можно сказать, что он пародирует нападки на русскую лите­ратуру, превращаемую сегодня в виновницу всех российских бед.

460

утвердившиеся в массовом сознании под воздействием марксистско-ленинской пропаганды, советской литературоведческой науки. Попут­но он делает множество интереснейших наблюдений, высказывает самые парадоксальные суждения, позволяющие увидеть привычное с неожиданной стороны, в новых связях и сцеплениях. Приведем неко­торые из них:

"Пушкин — здоров, соразмерен. Но именно в этом здоровье и соразмерности — нарушение меры. Он слишком ясен и завершен. Вполне овладев европейской культу­рой, будучи ей искушенным, он начал с конца, дал отечественной культуре слишком законченный и высокий образец. Развитие могло идти только за счет недопонимания и разрушения. Гоголь и выполнил функции нейтрализатора, расколол монолит на удо­боваримые блоки" (с. 97).

<...>

"... Для русских "Евгений Онегин" — это начало литературы. И русская литерату­ра началась с иронии, полупародии" (с. 97).

<...>

"Что же было упущено в Пушкине? — Несерьезность, игра" (с. 125).

<...> "Вся русская литература вышла из Пушкина, но вывел ее Гоголь" (с. 87).

<...>

"Пушкин — русское сознание. Гоголь — сон этого сознания. В Гоголе русская ли­тература начала видеть сны" (с. 88).

<...>

"Полная фантастика и полная обыденность. Гоголевщина. <...> ...не реализм, а иллюзионизм" (с. 91).

<...>

"Записки из подполья" — это рождение русского индивидуального сознания. Рож­дение монстра. С ужасом, визгливым криком. Пушкин и Гоголь — это форма, это соз­нание, но не самосознание, не рефлексия. Их произведения — это инструмент для рефлексии. <..> Пушкин — мироощущение, Гоголь — мировосприятие. Достоевский — миросозерцание. Соответственно: радостное слияние многого (мира) — злобная монотонность — мрачный распад" (с. 526).

<...>

"...Чехов несомненно считал себя реалистом. Но так же несомненно он саму ре­альность считал фарсом. Как таковую. Более того. Сам факт называния "Чайки" ко­медией тоже был фарсом, издевательством. Глумлением над всем этим реальным ми­ром, над собеседниками, зрителями и, наконец, над самим собой. Реализм, но реа­лизм критический. Реализм как ненависть к реальности" (с. 95).

<...>

"Булгаков, может быть, вершина русской литературы. На нем оборвалась лите­ратура внутри России. И на чем? На Главном Допросе: Пилат и Христос. Пилат Бул­гакова — это русский больной ум, разочарованный в мире и фатально связанный с темой Христа" (с. 602).

461

Каждый из тезисов — тема для исследования. Идеи бьют из Одино­кова фонтаном. Он щедро одаривает и читателей, и специалистов. Дерзкими отрицаниями обращает внимание на вопросы, которые нель­зя считать решенными. Разрушает идеализированно-упрощенные писа­тельские имиджи. Побуждает задуматься о самой специфике литерату­ры, из которой, оказывается, при желании можно вычитать все что угодно, стоит лишь пожертвовать ее смысловой множественностью. Ме­тодом "от противного" доказывает бессмысленность борьбы с литера­турой, под каким бы знаменем эта борьба ни осуществлялась.

Выстроив убедительную на первый взгляд систему доказательств, коварный Одинокое изнутри закладывает множество тайных мин, ко­торые помогают эту систему взорвать (может быть, он этого и ждет, очередной раз нарочно "аккуратно сев в лужу").

Герой указывает на особую — художественную — реальность ли­тературы XIX в., отнюдь не являющуюся зеркальным отражением жиз­ни, но делает из этого наблюдения вывод "вбок": раз перед нами не фотографическое подобие, значит, и неправда. Однако, если обра­титься к автобиографической линии "Бесконечною тупика", видно, что Одиноков то и дело узнает в различных эпизодах своей жизни ситуа­ции и коллизии, воссозданные классиками, а в герое-парадоксалисте "Записок из подполья" — самого себя, свою русскую природу. "Бесконечный тупик" вполне можно охарактеризовать как "метазаписки из подполья", вбирающие в себя художественные откры­тия классиков для построений культурфилософского и психоаналити­ческого характера.

Парадоксальным образом в какой-то момент Одиноков начинает искать для русской литературы оправдания: "Ну кто же виноват в том, что сам характер русской литературы "не тот"?" (с. 613), переадресует свои упреки православной религии, от которой русская литература унаследовала трансцендентальный идеализм и неотрывный от него нигилизм: "Может быть, по своей сути русская литература, допол­няющая монастырскую Русь, должна была быть преимущественно "ветхозаветной", содержательной. А она по сути "новозаветна" (то есть не дополняющая, а вытесняющая): абстрактно асексуальная и морализаторская" (с. 613—614).

Одиноков, несомненно, развивает Розанова, из сравнения иудаизма и христианства сделавшего вывод об авитальности христианства.

В "Апокалипсисе нашего времени" Розанов пишет:

"Солнце загорелось раньше христианства. И солнце не потухнет, если христианство и кончится. Вот — ограничение христианства, про­тив которого ни "обедни", ни "панихиды" не помогут. <...>

Христианство не космологично, "на нем трава не растет". И скот от него не множится, не плодится. А без скота и травы человек не проживет. Значит, "при всей красоте христианства" — человек все-таки "с ним одним не проживет". Хорош монастырек, "в нем полное

462

христианство"; а все-таки питается он около соседней деревеньки. И "без деревеньки" все монахи перемерли бы с голоду. Это надо принять во внимание, и обратить внимание на ту вполне "апокалипсическую мысль", что само в себе и одно — христианство проваливается, "не есть", гнило, голодает, жаждет. Что "питается" оно — не христианством, не христианскими злаками, не христианскими про­израстаниями. Что, таким образом, — христианство само и одно, чис­тое и самое восторженное, зовет, требует, алчет — "и не христианст­ва" [344, с. 14-15].

От чистого авитализма православия русская литература и начала уходить "в жизнь", осваивая ее в разных направлениях. Она отража­ла движение русского общества от непререкаемой религиозно-идеологической однозначности к новой, более свободной модели существования мира, и сама являлась такой моделью. Литература XIX в. вбирала в себя весь спектр господствовавших в обществе на­строений — от правоконсервативных до леворадикальных. В силу сво­ей совокупной смысловой множественности русская литература не только готовила революцию, но и предостерегала против насильст­венно-разрушительных форм общественного переустройства, утвер­ждала невозможность создания справедливого мира на крови, преду­преждала об ущербности нигилизма и опасности любой тотальности, выступала в защиту личности от бездушного государства и неодухо­творенной массы. Востребованным же в первую очередь оказался социалистический (коммунистический) миф, легко усвоенный благодаря его генетической связи с христианством (отрицание реальности во имя утопии-идиллии, только уже не поту-, а посюсторонней). Западные революционные идеи оказались наложенными на подготовленную почву эсхатологически-апокалипсических ожиданий русского народа, только мифологему "конец мира" заменила мифологема "конец ста­рого мира", а мифологему "Царство Небесное" — мифологема "Царство Божие на земле" (— коммунизм). Марксизм был воспринят как новая вера, всецело пронизанная отголосками старой, мистиче­ское христианство русских сыграло роль детонатора взрыва.

Взрыв социально-религиозных чувств большого накала, высочай­ший уровень пассионарности оказался пропорционален повышенной религиозной восприимчивости русского народа. В революции выявило себя прежде всего коллективное бессознательное нации.

Большевики, показывает Галковский, "пробурили" тонкую пленку куль­туры, добравшись до архетипических слоев психики, активировав их. Но активирование архетипа не безопасно. Встреча с бессознательным спо­собна подействовать разрушительно. Отсюда и каламбур Одинокова: "... с Бесо-знательным (т.е. знающим беса, темную сторону иррациональ­ного. — Авт.) так просто не разделаешься" (с. 640). Галковский поясняет: "После того, как архетип активирован, характер воздействия зависит от способности поставить его под контроль сознания" (с. 681).

463

Нацисты решили сделать ставку на иррациональное. "Именно РЕШИЛИ, ВЫСЧИТАЛИ. И, к удивлению своему, выиграли" (с. 270). Но справиться с вызванными демонами бессознательного оказались не в состоянии — напротив, сами стали их слепым орудием, породили ужасающий разрушительный хаос. Большевики сделали ставку на рациональное, абсолютно не сознавая, какие архетипические силы бессознательного ими движут, и вообще не принимая во внимание коллективное бессознательное. Не в последнюю очередь это связано с тем, что из всех разновидностей рационализма ими была избрана одна из самых примитивных — марксизм. "... Сознание, игнорирую­щее существование бессознательного, не желающее признать факт его воздействия на себя и пытающееся отгородиться от таких воздей­ствий, оказывается не в состоянии принять на себя исходящую от бессознательного энергию и подвергается диссоциации, т. е. раство­рению в коллективной стихии бессознательного" [12, с. 15].

Коммунистическая идеология заместила в душах людей прежние религиозные установки. Сторонники коммунистической идеологии, доказывает Одиноков, "религиозны совершенно бессознательно, то есть очень древне религиозны, язычески религиозны" (с. 490). В ком­мунизм именно верят, и для верующих он является понятием мистиче­ским. Отсюда — политический мистицизм советской власти с ее мни­мостями: благими намерениями, принимаемыми за результат, и не­способностью признать очевидное. Неадекватная реакция на реаль­ность, — возможно, самая характерная черта сторонника социали­стической/коммунистической религии. Так, Ленин создавал "жесточайшую тиранию, будучи ОДНОВРЕМЕННО АБСОЛЮТНО уверенным в том, что он создает величайшую демократию" (с. 349). В данном случае есть основания говорить о "больном уме", феномене одержимости. Юнг определяет одержимость как "идентичность эго-личности с комплексом" [486, с. 261] и не берется проводить четкую разграничительную линию между одержимостью и паранойей. Бо­лезнь ("сумасшествие", по Галковскому) "имеет место тогда, когда "автономные содержания бессознательного", в том числе диссоции­рованного сознания, воспринимаются сознанием... как реальные объ­екты. <...> Плохо, если сознание делает выбор в пользу собственной диссоциации и, таким образом, в пользу коллективности и энтропии личности" [12, с. 16 - 17].

Во имя осуществления "сверхценной идеи" большевики, как видно из книги, активировали страшные разрушительные силы, коренящиеся в бессознательном (такие, как злоба, ненависть, агрессивность и т.п.), одновременно перекрыв канал переключения отрицательной психиче­ской энергии в безопасное для социума русло (каковым на протяже­нии веков являлась православная религия) и понизив в обществе роль разума (способного взять бессознательное под контроль) посредст­вом уничтожения (либо изгнания) интеллектуальной элиты и запрета

464

на мышление. Общество утратило связь с архетипами бессознатель-ногo в их негэнтропийной ипостаси. Ад, бушевавший в безднах чело-веческих душ, вырвался наружу, и сама жизнь стала адом. Можно говорить о настоящей психической эпидемии, жертвами которой ока­зались миллионы. "Лунатики ходят по крышам и никогда не падают... Они ведь думают, что спят. А большевики думали, что строят комму-низм", — иронизирует Одиноков (с. 209).

Отрезвляющую роль сыграл страх как одно из проявлений инстинкта жизни — в какой-то момент он оказался сильнее всех других инстинктов, взял над ними верх и тем самым ослабил их агрессивность.

И хотя социалистический (коммунистический) миф начал разру­шаться и к настоящему времени отвергнут официально, Одиноков прогнозирует его долгую будущую жизнь — именно как религиозного феномена, резонирующего с национальным архетипом. Поэтому воз-вращение тоталитарного мракобесия продолжает оставаться для России потенциальной угрозой. Противовесом этому (в аспекте психическом) является рационализация коллективного бессознательного, увеличивающая мощь над ним разума (чем и занимается Одиноков), формирование у все большего числа людей личного бессознательного, создание каждым из них "канала бесконечной интроспекции, отводящего разрушительные устремления в бездонное русло" (с. 681). Для самого Одинокова таким каналом становится книга, которую он пишет, — результат борьбы с энтропийным потенциалом своего "я" ("легионом бесов"), активации творческих сил бессознательного, рас-ширения (усложнения) личности.

"Бесконечный тупик" — прорыв в новое духовное измерение — постмодернистское. Постмодернизм предполагает настоящий переворот в сознании. Одна из составляющих этого нового сознания может быть охарактеризована словами Юнга: прогресс жизнеспособен только при взаимном сотрудничестве сознания и бессознательного, создающем "полного" человека.

Загрузив читателя десятками неотложных вопросов, автор от "окончательных ответов" уходит. Уходит сознательно. И в пародийных интерпретациях собственного произведения запутывает читателя окончательно*. Он пишет не Евангелие. "Бесконечный тупик" — возмутитель спокойствия (- лености мысли), активизатор работы умов. Чрезвычайно богатая по содержанию, обнаженной остроте постановки жизненно важных проблем национального бытия, уже самим фактом своего появления книга Галковского предъявляет литературе

* В одной из таких рецензий говорится: «... "Бесконечный тупик" является ... произведением, где какой-либо окончательный выбор той или иной точки зрения предвосхищен и заранее спародирован в этом же тексте (включая и сам пародийный подход как таковой, который тоже является объектом пародирования "второго порядка")» (с. 677).

465

значительно более высокий интеллектуально-философский уровень требований, нежели то стало привычным, указывает один из возмож­ных путей обновления русской культуры. После Галковского писать стало труднее.

Сегодня "Бесконечный тупик" в единственном числе представляет лирико-постфилософский постмодернизм. Сохраняя дискурс постмо­дернистской "лирической прозы", включая использование авторской маски (автобиографическая линия), Галковский соединяет его с пост­философским дискурсом, давая самый масштабный в русской культу­ре наших дней охват кардинальных проблем постсовременности, в направлении к которой движется Россия.

Веянья постсовременности, связанные с позитивными сдвигами в сознании людей (но не отменяющие той переоценки ценностей, кото­рая произведена постмодернизмом), в 90-е гг. проникают и в русскую литературу. Наиболее заметны они в книгах Зиновия Зиника "Лорд и егерь", Александра Жолковского "НРЗБ", Андрея Битова "Оглашенные".